وحدت فقه و عرفان در عصر صفوي

سيد محمدحسين متولي امامي

 

دریافت PDF مقالۀ  وحدت فقه و عرفان در عصر صفوی – سید محمد حسین متولی امامی

 

چکيده: تصوف در بستر تاريخي ­اش، خود را از فقاهت اهل­ سنت جدا کرد و طريق ه­اي مستقل از فقه را برگزيد. اما هنگامي که گزاره‌هاي معنوي تشيع، وارد طريقه تصوف مي‌گردد، بستر هم‌گرايي تصوف و تشيع ايجادشده و دامنه آن تا وحدت كامل نظري و عملي اين دو طريقه در طول دو قرن گسترش مي‌يابد. وحدت تصوف و تشيع – كه موجبات سياسي‌شدن عرفان از بستر فقه را فراهم نمود – زمينه تولد عرفان متعالي تشيع و استحاله تصوف را ايجاد كرد. با ظهور عرفان شريعت‌محور اماميه، تصوف، منصب اثرگذاري معنوي و تنظيم روابط عارفانه جامعه اسلامي را به عرفان شيعي سپرد و حيات معنوي خويش را در لايه‏ هاي دروني فقه تشيع جستجو نمود. اين مقال، با رويكردي تحليلي – تاريخي، ضمن واكاوي تاريخ تطور عرفان، در پي شناخت نسبت عرفان و تصوف تا عصر صفويه است.

کليد واژه: تصوف، عرفان، تاريخ عرفان، صفويه، فقه شيعه، فقه اهل سنت، عرفان نظري، عرفان عملي.

 

 

1)     مقدمه

حقيقت در حاق وجودي خود امري بسيط است و در مقام ظهور و تجلي، تکثر و تعدد مي‏يابد. بنابراين، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمي و قيل و قال نظري تنزل يابد، عناوين متنوع با موضوعات متکثري پيدا مي‏کند که در ظاهر متباين انگاشته مي‏شود.

تاريخ شاهد چالش‏ هاي فقه اهل‏ سنت در دو برهه از تاريخ مياني اسلام است. اولا در مواجه با تصوف و ثانيا در برابر فلسفه. اين چالش بي‏شک از تکثر معرفتي و نبود بستري مناسب براي ادارک وحياني صحيح ناشي مي‏شود که در همان سال‏هاي آغازين کار تصوف، چهره خود را در قالب تکفير و اعدام بزرگان صوفي، همچون حلاج و عين‏ القضاه همداني نمايان مي‏کند. ديري نمي‏گذرد که اين چالش ناشي از تکثر و تباين دو مسلک، در بعد نظري، دو صورت از روش ‏شناسي خداخواهي را در اسلام سني برگزار مي‏کند و جهان اسلام را در ذيل روش‏شناسي‏هاي معرفتي متنوع، تکه‎پاره مي‏نمايد. همزمان با اين تکفيک ‏گرايي نظري، غزالي هم با کتاب تهافت الفلاسفه، دفتر انديشه ‏هاي فلسفي غرب را مي‏بندد تا هيچ وجه اشتراکي ميان شهود، تعقل و تعبد باقي نماند.

اين در حالي است که همزمان با حضور تشيع در عرصه‏ هاي قدرت سياسي و اجتماعي(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشيع(قرن هشتم)، هنگامه مکان‏يابي صحيح علوم اسلامي در منظومه تمدني دين فرارسيده و هرزگي در روش و عمل جريانات گوناگون اسلامي، به همگرايي و يک‏سونگري معرفتي تبديل مي‏شود. فقه شيعه به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهياشده عصر صفوي، به وحدتي در حاق علم اسلامي مي‏رسند و به عنوان ابعاد وجودي علم اسلامي و نه لزوما اجزاء، شناخته‏ مي‏شوند، چراکه اجزاء در ارتباط مکانيکي و آرايشي عرضي بوده، اما ابعاد، با وجودي تودرتو و آرايشي طولي نظم‏ يافته ‏اند.

اين نوشتار عهده­دار بررسي نسبت ميان تصوف و عرفان تا عصر صفويه است. درک چگونگي اين نسبت، توهم وحدت يا تباين صرف ميان عرفان شيعي و تصوف را از بين برده و در نتيجه مي­تواند نقشي اساسي در رفع اختلافات ميان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر مي‏رسد، تصوف و عرفان تا پيدايش زمينه ‏هاي دولت صفوي، در معنايي واحد استعمال مي‏شده و بر هرگونه درون‏گرايي در جهان اسلام اطلاق مي‏گشته است. مدارک تاريخي نشان مي‏دهد که ذات فقه‏ گريز تصوف، تا قرن هشتم، سلوکي مستقل از شريعت سني دارد، اما در دوران صفويه، با وحدت نظري و همگراي معرفتي علوم، لفظ عرفان با بار معنايي جديدي، بر سلوک معنوي استوار بر فقه شيعي مرسوم مي‏شود.

 

2) مفهوم شناسي

1- عرفان

تعاريفي که پيرامون عرفان، در کتب عرفاني بيان گرديده، متفاوت و غيرقابل تنظيم در يک عبارت منسجم مي‏باشد. چراکه هر عارفي، در پاسخ به اين سوال که حقيقت عرفان چيست، پاسخي مناسب با حالات مخاطب و سوال­ کننده ارايه کرده­ است. مثلا در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ مي­دهد که: عرفان، ترک جاه و پرهيز از شهرت ­طلبي است. اين تعاريف را نمي­توان تعاريف جامع و مانعي دانست و در واقع تعريف ­هايي درخور حال اشخاص مي­باشد.

گرچه عرفان مثبت کمال­ساز، عرفاني است که از دين وحياني و حقيقي زاده شده باشد[1]؛ اما شايد بتوان تعريف سهروردي از عرفان را به عنوان يک تعريف عام و کاربردي معرفي نمود. وي در تعريف تصوف[2] مي­گويد: «…صوفي آن باشد که دايم سعي کند در تزکيه نفس و تصفيه دل و تجليه.»[3] ­البته گاهي عرفان به معني اعم تلقي مي­شود که هر گونه درون­گرايي و پرداختن به باطن را شامل شده كه هيچ قيد و شرطي همراه ندارد.

 

2- تصوف

بسياري از عرفا و نويسندگان کتب عرفاني، معتقدند که عرفان و تصوف، مغايرت لفظي داشته و در معني از يک حقيقت حکايت مي­کنند. در تعاريفي هم که خود عرفاي صوفي ارايه کرده­اند، گاه عارف و گاه صوفي را به جاي يکديگر بکاربرده و از اين­دو، يک معني را اراده کرده­اند. مثلا بايزيد بسطامي، صوفي معروف خراسان، مي­گويد: «کمال عارف سوختن او باشد در دوستي حق»[4]. اما آنچه مسلم است، تصوف، نام فرقه­اي مستقل است که به تعبير شهيد مطهري، زندگي زاهدانه و بينش عارفانه را محور فعاليت خود قرار داده­اند. يعني ظهور اجتماعي انديشه­هاي عرفاني، با نام تصوف شناخته مي­شود.[5] بر همين اساس، عرفان را مي­توان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفي نمود که از راه مجاهدت با نفس پديد مي­آيد، در حالي­که تصوف طريقه­اي است عرفاني که در قرن دوم هجري قمري، با امثال ابراهيم ادهم (م 161ه ق) و ابوهاشم کوفي (م 161ه ق) و  شقيق بلخي (م 153ه ق)، کار خود را آغاز مي‏نمايد و با آموزه­هايي خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاريخ ايران و حتي جهان را تحت تاثير مستقيم خود قرار مي­دهد. بنابراين ممکن است عرفان اصيل و حقيقي، شاخصه ­هايي داشته باشد که در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، ميان اين­دو معني برقرار باشد.

 

3)جايگاه عرفان قبل از صفويه

1-3) تصوف و اهل‏ سنت

­پيش­فرض دنياي اهل­سنت، مبني بر نبودن مباحث عرفاني در اسلام، از يک­سو و نياز به پرستش عاشقانه و درون­گرايي از سوي­ديگر، زمينه مناسبي براي ظهور تصوف در دنياي اهل سنت بود.[6] پيدايش تصوف که گاه به زمينه­هايي در گذشته ربط داده مي­شود، به تدريج دنياي اهل­سنت را دو قطبي نموده و دوگونه خداپرستي را براي مسلمانان سني­مذهب ترسيم کرد. تقريبا از قرون دوم که تصوف زاده شد، تا قرن هفتم که تاريخ شاهد اولين حضور تصوف در تشيع است، تمايز اين فرقه با فقه اهل­سنت هر روز پررنگ­تر شده و کم­کم اين دوگونه عبادت، به دو مکتبي فكري متفاوت و گاه معارض، تبديل شده است. اين جداشدن و پررنگ­شدن خطوط ميان ايشان، مي­تواند ريشه در خصوصيات فقاهت اهل سنت و از سوي ديگر مکاشفات صوفيان داشته باشد. آن‏چه از شواهد تاريخي و متون فقهي اهل‏سنت به دست مي‏آيد، در اين دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضميمه شده‏است و هيج يک از ديگري حکايت نمي­کند. عمر اين همراهي صوري تا قرن هفتم هجري و تلاقي تصوف و تشيع است. اين فرآيند، معلول فقاهت ناقص اهل‌سنت و مکاشفات صوفيان بوده كه شناخت اين دو، نسبت ميان فقه و عرفان را در لايه‏هاي عميق تفكر اهل سنت آشكار مي‏نمايد.­

 

الف) اجتهاد مخدوش

نبودن منبع استنباطي صحيح و نداشتن اصول براي تفريع فروع‌،  فقه  اهل‏سنت را به سوي فلسفه احکام گرايش داد تا بتواند با سرايت­دادن علت يک حکم به ديگر احکام، به صرف مشابهت موضوع آن­دو‌، عنصر استنباط را گسترده و توانا در همه امور نمايد.  پيدايش عنصر قياس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهي تصنعي و دست­ساخته بشري تبديل نمود و از فقه اصيل نبوي(ص) فرسنگ­ها فاصله انداخت. اين تباعد علمي از منابع اصيل اسلامي، موجب دورافتادگي اهل سنت را از درک حقايق معنوي شد، چراکه عرفان، گوياي حقايق و واقعياتي است که نمي­تواند منطبق با فقه تصنعي و بشري اهل­سنت باشد. از همين روست که فقه سني، به­صورت علمي خشک و ايستا که تنها به خود دعوت مي­کند و هيچ­گونه داعيه سلوکي ندارد، شکل مي­گيرد.

 

ب) نفي تاويل‏پذيري

خصوصيت ديگري که پيرامون فقه اهل سنت قابل بيان است‌، تصلب و عدم حضور تاويل در تعاليم ايشان و نبود نگاه راز آلود، به فقه است. همين مساله، بيان­گر فاصله­هايي است که ميان فقها و عرفاي اهل­سنت وجود داشته و عامل درگيري و کشمکش بوده است‌. فقه اهل سنت، اساسا جايگاهي براي تاويل و پيچيدن شريعت در رازگويي قايل نمي‏شود، چراکه اغلب آداب فقهي و حقوقي خود را از شيوه­هاي خود ساخته قياس و استحسان و مصالح مرسله و يا ظاهرگرايي­هاي افراطي بنا نموده است. محروميت فقه اهل سنت از تاريخ 250 ساله امامت‌، چالشي جدي براي اهل­سنت در فهم گزارهاي ديني ايجاد كرد که مانع عبور از قشر و پوسته دين، و دريافت معارف دروني و حقيقي شريعت شد‌. حتي بعضي از فقهاي اهل سنت، در مقابل تصوف و شايد تشيع‌، ‌انديشه تاويل را بي­اعتبار و ناکارآمد قلمداد کردند و معتقدين به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفي نمودند. ابن­حزم‌اندلسي (456ـ 384ق)، که يکي از فقهاي اهل سنت بوده و مهمترين عامل بقاي مکتب ظاهري[7] به شمار مي‌آيد، با کمال صراحت دين خدا را مبري از باطن مي‌داند.[8] چنين عقايدي موجبات ظاهرگرايي افراطي را در بعضي از فرق اهل‏سنت ايجاد نمود، به نحوي که بعضي از ايشان به تجسيم و تشبيه گراييده و کارويژه اصلي شريعت را که هدايت‌گري و تکامل معنوي بشر است به امري منحرف و خرافاتي بدل نمودند. اولين ظاهرگرايان افراطي که با امثال مالک بن انس(179ـ 93ق)، محمد بن ادريس(204ـ 150ق)، سفيان ثوري (م 161 ق)، احمد بن حنبل (241ـ 161ق) و داود بن علي اصفهاني(270ـ 200ق) شناخته مي­شوند، به اصحاب حديث شهرت يافتند. ايشان در برابر اصحاب راي، که در راس خود ابوحنيفه (80ـ 150ق) را دارند و قياس و استحسان را پي‏ريزي کرده‏اند، به توجه تمام به حديث و دوري از هرگونه تاويل و تفسير عقلاني مشهور گشتند. اصحاب حديث آنقدر به ظاهر توجه مي‌کنند و از هر گونه نگاه عقلي دوري مي‌گزينند که وقتي از مالک بن انس، پيرامون استواي خداوند بر عرش سوال مي‌شود‌، در حالي که عرق چهره­اش را فراگرفته است‌، مي‌گويد: «الاستواء معلومٌ و الکيفية مجهولةٌ و الايمان به واجبٌ و السوال عنه بدعةٌ»[9]. ابن­تيميه، خداوند را داراي دست و پا و چشم مي­داند و آسمان را مسکن و ماوا ي او معرفي کرده و او را به مثابه موجود جسماني که به همراه خيل فرشتگان در صحنه قيامت گام مي­نهد مي­شمارد. اين ظاهرگرايي و تصلب در فهم معاني دين، در فتاوي فقهي ابن حزم‌اندلسي به خوبي نمايان است. او در فتواي خود بر مبناي حديث پيامبر(ص) که مي‌فرمايند: «کسي از شما نبايد در آب راکد بول کند و با آن آب غسل و وضو بگيرد»، اين گونه استناد مي‌کند: اولا، اگر اوصاف آب تغيير نکرده باشد‌، نوشيدن آب جايز است (زيرا اين روايت فقط غسل و وضو را نهي کرده است نه نوشيدن)، ثانيا، غسل و وضوي افراد ديگر با اين آب مانعي ندراد. زيرا اگر افراد ديگري هم در اين حکم شريک بودند‌، پيامبر ذکر مي‌فرمودند. ثالثا، اين حکم در باره نجاست‌هاي ديگر همچون غائط جاري‌نمي‏شود. همچنين است اگردر جاي ديگر بول شود و به آب راکد انتقال يابد.[10]

نهايت چيزي که در ميان فقهاي اهل سنت به عنوان عرفان يافت مي‏شود، تعاليم غزالي عارف است که توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معاني ظاهري و تاثر از آنها را در کيمياي سعادت خويش‌، تحت عنوان «اسرار قرآن» آورده است[11]. ولي بايد دانست که آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان «اسرار» يافت مي‏شود، مباحثي است که اولاً از سوي صوفيان اين قوم بيان گرديده[12] و نسبتي با فقه ايشان ندارد و ثانياً، نمي­تواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سر و بطن عبادات بگويد.

 

ج)معارضه با فقه قلب

سلوک صادقانه عارف، اگرچه بي الگو و بي راهبر باشد، بر اساس اصل قرآني «انا لانضيع اجر من احسن عملا»، به عوالمي ختم مي‌شود که انواري از حقيقت را نمايان کرده و جرعه­هايي از جام وصال را به عارف مي‌چشاند. فرد بي‏ملاک، در سير پراشکال و آسيب‌پذير خود، که هزاران نفر را به هلاکت و کج‏روي ‌انداخته است‌، گاها با صدق نيت و طلب حقيقي، به معارف محدودي مي‌رسد که در آن حالت، قدرت شهود و مکاشفت بعضي حقايق را يافته و راه را از چاه باز مي‌شناسد‌. عارف، با دريافت­هايي که از عالم واسطه[13]دارد، تکاليف نوي پيدا مي‌کند و خود را با قواعد جديدي ماًنوس مي‏بيند.

اين شهودات که وجودشان به صرف حضور، متلقي را داراي يقين کرده و انعکاسي از درونش ايجاد مي‏نمايد، همچون علم حضوري، بدون شايبه و شک حاضر مي‏شود، زيرا که در اين ادراک، عنصر بيگانه و واسطه­، حضور ندارد و فهم‌، از آلودگي حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاک مانده‏است. اين­جاست که سالک، بدون هيچ شک و ترديدي، قطع به صورت شهودي خويش پيدا کرده و انطباق با آن را طريق نجات تلقي مي‏نمايد.

در ميان صوفيان، ديده مي­شود که بسياري از عقايد و افعالي که از ايشان سرمي­زند، شاهدي در فقه ايشان ندارد و گاها در تعارض عقيدتي با مذهب مختارشان به وقوع پيوسته است. شايد بتوان گفت که اغلب چنين گرايشات غيرمذهبي و گاه ضدمذهبي، ريشه در دريافت­هاي عرفاني­ صوفي داشته است. براي مثال، ابن عربي سني، عارف نامي سده­هاي مياني اسلام، در سلوک خود، از امامت و مهدي موعود(عج) و ظهور ايشان مي‌گويد و او را به عنوان منجي عالم به شمار مي‌آورد.[14] همچنين او در «رساله القدس» يا «رساله قدسيه» خود به مستبصرشدن خويش به ولايت اهل بيت(ع) و به امامت حضرت علي(ع) تصريح نموده است. وي در کتاب «بلغه الغواص في الاکوان الي معدن الاخلاص في معرفه الانسان» به صراحت احقيت حضرت علي(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خويش به محضر حضرت حجت(ع) و بيعت خود با آن حضرت نقل مي‏نمايد که همگي دلالت بر مکاشفات و دريافت­هاي باطني ايشان است.

محيي الدين ابن عربي در آثار خود کرارا به وجود، حيات و غيبت امام مهدي(عج) تصريح نموده است؛ که از جمله مي توان به به باب هاي 24، 73و 366 کتاب «فتوحات مکيه» اشاره کرد. در باب 73 فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقيه الله(ع) را نقل مي‏نمايد. همچنين وي رساله «شق الجيب و رفع حجاب الريب في اظهار اسرار الغيب»، را درباره وجود و غيبت حضرت مهدي(ع) تاليف کرده است. ابن عربي رساله­هاي ديگري نيز در مورد آن حضرت نگاشته است که از جمله آن­ها به رساله «صغيره في المهدي»، رساله «اخري في المهدي»، «الصلاه القطبيه و قصيده في المهدي» مي­توان اشاره کرد. از سوي ديگر رساله «مناقب» يا تحيات و يا صلوات ابن عربي بر چهارده معصوم عليهم السلام »،[15] گوياي ارادت  او به اهل بيت(ع) است.

صدر الدين قونوي که شارح معروف و مشهور کلمات ابن عربي است و از طريق او معارف ابن عربي منتشر گرديد‌، توصيه مي‌کند که بعد از وي اصحاب‌، در کلام وي و کلام شيخ(ابن عربي ) به تامل در آن‌چه صريح و منصوص است اکتفا کنند به تاويل و تفصيل مجمل نگرايند و دراين باب کلام هيچ­کس را نشنوند مگر آنکه امام مهدي(ع) را درک کنند و فقط آن‌چه را‌، وي از آن خبر مي‌دهد اخذ کنند نه ديگران.[16]

اهل عرفان خود را فقيه باطن مي­دانند و بر همين اساس  مي­گويند: «اگر براي او در عمل خودش طبق مشاهده و کشفش، مخالفتي با اجماع کساني که داراي مشاهده و کشف نيستند پيدا شد، نبايد مورد ملامت قرار گيرد و نبايد او را خارج از شريعت دانست. زيرا که چنين شخصي آن حکم را از باطن رسول و از باطن کتاب و سنت اخذ نموده است»[17].

با توجه به اين­که در تعاليم ديني ما، عقل شريعت باطني معرفي مي‌شود و از آن به عنوان نبي دروني يادشده است و از طرف ديگر باطن هميشه بر ظاهر برتري داشته واساس آن به شمار مي‌آيد،[18] اگر کشف باطني، بر خلاف و يا معارض شريعت ظاهري حاصل شد‌، چون عقل ميدان­دار اين ماجرا است‌، برتري موجهي را براي  شريعت باطني‌، در برابر شريعت ظاهري و آداب فقهي قايل است و در نتيجه يقين دروني حاصل از علم حصولي را بر ظن نقلي حاصل از حدس فقهي ترجيح داده و نداي مخالفت سر مي‌دهد.

البته بايد توجه داشت که عارف، شهودات و دريافت‌هاي شيطاني هم دارد. براي مثال، وقتي حسن بصري از ياري اميرمومنان(ع) در جنگ جمل‌ سر باز مي‌زند، در پاسخ به سوال حضرت در مورد اينکه «چرا علي را ياري نمي­کني؟»، مي‌گويد: «از آسمان ندايي شنيدم: القاتل و المقتول کلاهما في النار»[19]. حضرت امير(ع) فرمودند: «آري، منادي، شيطان برادر تو بود!».[20] در تشيع، برخلاف تصوف که به تلقيات نفساني بسنده مي­کنند، اين مساله مفروض است که  ملاک و ميزان صحت شهودات و شيطاني نبودن آن­ها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.

 

د)هم‏ عرضي فقه و عرفان

فرقه درون­گراي صوفيه در قرن دوم با امثال ابوهاشم کوفي(م150 ق) و رابعه عدويه(متوفي 135 ق) و سفيان ثوري(م161 ق) و ابراهيم ادهم(م 162 ق) و داود طائي(م 165 ق) و شقيق بلخي(م 174 ق) فضيل عياض(متوفي 187ه ق)، کار خود را آغاز نمود و نطفه­اش در بستر عقيدتي اهل سنت بسته شد و رشد يافت. شروع کار تصوف در قرن دوم تقريبا منطبق با شروع رسمي فقه چهارگانه اهل سنت است.[21] اين دو مسلک که دو گونه خداجويي را مدعي است، در عرض يکديگر پديد آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول نمودند. اول فضاي کاملا فقهي و قانوني و مناسکي که همه ساختمان و چهارچوب عملي دين را با دستور‌هاي فقهي و قانوني معين مي‌نمود. دوم فضاي معرفتي و اشراقي و درون‏گرايي که دستورات و قوانين خويش را هم­عرض آداب فقهي و بدون توجه به آن وضع مي­نمود و راه عرفاني و سلوکي‌ فرد مسلمان را عمل به اين قوانين و آداب تلقي مي­نمود. دنياي اهل سنت، با اين دو گرايش منظم شد و راهي دو سويه گرفت. همين دين‏ورزي دوگانه را مي‌توان آغاز شکاف ميان فقه و عرفان ناميد. وقتي تصوف، در قرن دوم با افراد غيرفقيه و دور از علم بحثي آغاز مي‌شود و ضميمه‏شدن عرفان و فقه سني، در فردي به نام  خواجه عبدالله انصاري، آن را بيازارد[22]‌، نشان‏گر ايجاد شكاف ميان فقه و عرفان سني است‌، هرچند در امثال غزالي و خواجه عبد الله انصاري و ابو القاسم قشيري و احمد جام، تصوف به فقه سني ضميمه شده‏باشد. علت اين‌که از «ضميمه­ شدن» بايد گفت و لفظ «وحدت»، در اين‌جا مناسب‌ نمي­باشد، اين است که هيچ‌کدام از اين فقها‌، در عين واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان‌، نزيسته‌اند و بعد از دلزدگي از فقه و دستورات ظاهري اهل سنت، به تصوف و عرفان گريخته‌اند. براي مثال غزالي، بعد از اشتغال به حديث و تفسير و فقه و کلام و‌… از همگي ايشان دست‏کشيده و خرقه صوفيانه به تن مي‌کند‌. در واقع فقه غزالي در بازه زماني حضورش در کسوت تصوف، زايد و گاه از زبان خودش، علمي منحرف معرفي گشته‏است.[23] البته در ميان صوفيان، به فردي متفاوتي به نام خواجه عبدالله انصاري برمي‌خوريم که اين قاعده را مستثني شده‏ و در طول حيات خويش، هم کسوت فقيه را به تن داشته و هم يک صوفي تمام‏عيار محسوب مي‌شود. با اين همه، خواجه عبدالله نيز، ‌نمي تواند بر تصوفي تاکيد کند که عين فقه است و فقهي را تعليم دهد، که داراي روحي عرفاني باشد. لهذا هم فقهي که مي‌گويد، تقدم و تاخر عرفاني ندارد و هم آداب صوفيانه­اي که تعليم مي­دهد‌، بويي از فقه و دستورات عملي دين نبرده است.

 

2-3)تصوف و تشيع

الف)هم‏زباني تشيع و تصوف

مشاهدات اشراقي صوفيان داراي روح و زمينه واحدي است که يک مدرک واحد را در لايه‏هاي عميق خود نمايان مي‌کند،[24] و ازقضا اين مدرک، منطبق با مضامين عالي بيانات امامان معصوم شيعه(ع) است. به عبارت ديگر، اين ادارکات عارفانه در لايه­اي عميق­تر با تشيع گره مي­خورد. در ­­گذشته اشاره شد که فقه قلب صوفيانه‌، مشاهداتي را براي آنان حاصل آورد که کاملا به عقايد شيعيان نزديک و گاه همسان بود. مثلا حلاج که آوازه شطح‏گويي‌هاي او را کمتر کسي نشنيده است‌، احوال مرموز او با عقايد اماميه و مسايل مربوط به وجود حضرت مهدي(ع) پيچيده شده و در طي وعظ‌ها و دعوت‏هاي خويش، نوعي تصوف مربوط به فکر مهدويت و امامت را ترويج مي‌کرده‏است.[25] همچنين با دقت در احوالات حکيم ترمذي(سده سوم)، ولايت بدون امامي را مي‏بينيم که از فهم عرفاني او شکل گرفته اما در عالم خارجي قادر به انطباق آن نبوده و نمي‏تواند مصداقي را براي آن مهيا نمايد و در نتيجه به تناقضي دچار مي­شود که نوعي امام شناسي بدون امام (مانند مسيح شناسي بدون مسيح) را ارايه مي­کند.[26] بر همين اساس است که سيد حيدر آملي، شيعه را حامل اسرار انبياء به حسب ظاهر و شريعت، و عرفان و تصوف را ميراث دار آن به حسب باطن معرفي مي کند و پس از آن حکم به وحدت حقيقي تصوف و تشيع مي کند.[27]

هانري کربن، مستشرق معروف معاصر‌، فراتر مي‌رود و تشيع را جامع تمامي معاني عرفاني، در تمامي اديان مي‌داند. وي بيان مي‏دارد كه تشيع قدرت و قابليت آن را دارد كه جامع معاني باطني همه وحي‏هاي آسماني باشد.[28] کربن، در ادامه، تمامي پتانسيل اشراقي‌ در اديان ديگر را‌، با استناد به روايتي از اميرمومنان[29]‌، از آن علي(ع) مي‌داند و حقيقت آن را در تشيع جستجو مي‏کند.[30]

نزديکي تصوف و تشيع که از اشراقات صوفيان فهم مي­شود، به تدريج زمينه­هاي آشنايي و انس با ولايت الهي معصومين(ع) را در ناخودآگاه‏هاي تصوف نفوذ مي‏دهد و در نتيجه، از قرن ششم به بعد، مذهبي بينابين، به نام سني دوازده امامي شکل مي گيرد که اکثريت عرفا و صوفيان، آن را تشکيل داده­اند[31]. شايد بتوان گفت که تصوف، به برکت فهم عرفاني­اش، در ارادت امروزي اهل سنت به ائمه معصومين(ع)، نقش بسزايي داشته، چرا که با مطرح شدن ائمه(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفيان و اميرالمومنين(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصره­اي که به شهر عثماني مذهب[32] شهره بود، تماماً به شيعه اثني عشري بازگشته و شاميان نيز به خيل محبان وگاه شيعيان حضرت پيوستند.[33]

 

ب)خيزش تصوف

از شواهد تاريخي استنباط مي­شود که در قرون مياني اسلام، خيزشي از سوي تصوف ايران، به سمت تشيع آغاز مي­شود که در قرون نهم و دهم به وحدت نظري و عملي اين دو منجر مي­شود. تصوف با داشته­هاي اشراقي­اش، خود را به تشيع نزديک مي­بيند و به سمت و سوي آن کشيده مي­شود. اوج اين حرکت، منطبق با قرن ششم قمري است. اين دوره، که به تعبير هانري کربن، رنسانس تصوف نام گر فته، داراي ويژگي دو قطبي شدن دنياي اسلام است، به نحوي که صوفيان و فقها‌، هر دو در اوج قدرت و بروز مي‌باشند. فقها عهده­دار مناصب قضا هستند و در حکام بسيار نفوذ مي‌يابند‌. از سوي ديگر صوفيان با رونق خانقاه­ها، پايگاه اجتماعي خويش را گسترش داده و به صورت نيرويي پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت مي‌کنند، در برابر جبهه قدرتمندان سياسي بروز پيدا مي‌کنند. دو قطب جامعه مسلمانان که يکي ديگري را تکفير مي‌کند و ديگري او را به سطحي‌گري و دوري از معرفت متهم مي‏نمايد، از قرن ششم به بعد، خطي را آغاز مي نمايند که  کاملا از يکريگر بيگانه و مستقل سلوک مي کنند. اين دوقطبي­شدن جامعه سني و ‌گذار از مرحله ضميمه­شدن عرفان و فقه و رسيدن به مرحله جدايي نظري و عملي اين­دو‌، آغازگر آشنايي عرفان با تشيع و شروع اجتهاد باطني تصوف در طول‌ انديشه­هاي اشراقي تشيع يعني امامت­محوري در عرفان، مي‌باشد. مقدمات اين خيزش را بايد در قرون گذشته و در اشراقات عرفاني تصوف و همچنين اقدام ابوسعيد ابوالخير به تاسيس ادب خانقاهي و فقه­ستيزي علني و اقدام ابوالقاسم قشيري به نگاشتن رساله قشيريه و سهروردي به نگاشتن عوراف المعارف‌، جستجو کرد، زيرا همگي عهده­دار تشکيل بنايي شدند، مستقل از فقه و منسکي متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهل­سنت. اولين زماني که تاريخ­نگاران از حضور‌ انديشه­هاي شيعي در تصوف حکايت مي‌کنند، قرن هفتم است‌.[34] از اين زمان به بعد خيزشي نرم و تدريجي را در عرفان تا انطباق کامل با تشيع‌، شاهد مي‌باشيم. در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشيع فرصت تنفس و نشر حقايق خويش را مي­يابد. در اين فرصت است که تصوف، با فقه و مکتب جديدي آشنا مي‌شود که تمامي مشاهدات و علوم باطني خود را در تعاليم ظاهري و دستوري او مي‌بيند و آن‌چه ايشان تاکنون مي‌ديده­اند‌، او ميراث­دار اصلي آن است. صوفيه آن‌چه را با اصالت تصور و سير انفسي و تخيل خلاق و تجربه‌هاي ديني دريافته بود‌، در مکتب تشيع به صورت منظم و تئوريزه يافت. ايشان مسلک امامي را يافته بودند که تا آن روز به جهت جوانمردي و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سير انفسي خويش، قرن­هاست که با او مانوس بوده­اند. چشم صوفيان به تعاليمي باز شده بود که از باطني‌گري و اشراق و تاويل و تفسير باطني قرآن و ذوبطون بودنش و روايات اشراقي و معرفتي گرفته تا مهدويت کشف شده در مشاهدات حلاج و ولايت‏محوري ابن عربي و محبت و امامت و پير و مرشد و راه و سلوک و… حرفها و آداب بسيار دارد. توجه به اشعار ابوحفص عمر، كه به ابن‌فارض[35] شهرت يافته، در اين‌باره قابل تامل است:

ذَهَبَ الْعُمْرُ ضياعًا وَ انْقَضَي	باطِلاً إذْ لَمْ أفُزْ مِنْكُمْ بِشَيْ
غَيْرَ ما اُوليتُ مِنْ عِقْدي‌ وَلا	عِتْرَةِ الْمَبْعوثِ حَقًّا مِنْ[36] قُصَيّْ[37]

 

ج)جاذبه‌هاي تشيع براي خانقاه

در تشيع شاخصه­هايي وجود دارد که براي تصوف مهم و قابل توجه است و مي‏تواند عامل کشش تصوف به سوي تشيع پنداشته شود. اين شاخص­ها که در تصوف، جايگاه رفيعي پيداکرد است، در تشيع به رشد و عمق بالايي رسيده و در اماميه اصالت معرفتي دارد. بنابراين تصوف با پيوند با تشيع مي­توانسته به افقي بالاتر از ميراث خود گره بخورد.

 

·        سلوک و طي مقامات

در تشيع‌، انديشه سلوک روحاني و رشد عمودي، به صورتي محوري مطرح‏شده و‌ در روح دستورات آن، طي طريق‌ معرفت و وصول، موج مي­زند. ‌اين همان انديشه­اي است که تصوف، در محيط اهل­سنت دنبال مي‏کرد و بر همين مبنا و با چنين قصدي تشکيل گرديد[38]. در جاي­جاي ادعيه و احاديث شيعي، مومن به کسي گفته مي‌شود که با عبادات خويش، حجب ظلماني ونوراني را مي‌درد و به وصول رضوان الهي نايل مي‌شود. «الهي هَب لي کمال الانقطاع إليک و أنر أبصارَ قلوبنا بضياءِ نَظرها إليک حَتي تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلي معدن العظمة و تصير ارواحَنا معلقة بعز قدسک… الهي ألحقني بنور عزک الأبهَج حَتي فأکونَ لَک عارفاً وَ عن سواک منحرفاً..»[39]

 

·        تاويل

خصوصيت ديگر تشيع‌، که شايد مهمترين و کارآمدترين مشخصه براي پشمينه‏پوشان به حساب آمد، مبحث تاويل[40] است. تعاليم تصوف داراي موارد زيادي از تاويل­گويي بوده و از همين باب مورد طعن فقهاي اهل سنت واقع مي­شده­اند. بر همين اساس، حضور تاويل­گرايي در تعاليم تشيع نيز مي­تواند جاذبه­هاي فراواني را براي صوفيان فراهم آورده باشد. سيدحيدر آملي در کتاب «تفسير المحيط الأعظم»‌، تاويل آيات قرآن را به حکم عقل و نقل، واجب مي‌داند و به دلايل خود، به صورت مفصلي مي‌پردازد[41].

 

• تاويلات قرآني

شيعيان به مقتضاي آيه «و ما يَعلم تأويله إلا ألله والراسخونَ في العلم»[42] و به مدد گفتار ائمه اطهار(ع)، که راسخون در علم را رسول گرامي اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفي نموده­اند[43]، اولا امکان تاويل‏گويي در قرآن را اثبات مي‏کنند، و ثانيا تبيين تاويل‏گرايانه دين را منحصرا در صلاحيت چهارده نور مقدس دانسته‏اند‌. علامه طباطبايي، پيرامون تاويل مي فرمايند: «آنچه در قرآن کريم پيرامون تاويل ذکر شده است، از قبيل مدلول لفظ نيست بلکه حقايق و واقعيت‏هايي است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادي و احکام عملي قرآن از آنها سرچشمه مي گيرد. آري همه قرآن تاويل دارد و تاويل آن مستقيما از راه تفکر قابل درک نيست».[44]

روايات فراواني که در تاويل آيات قرآن از ائمه هدي(ع) رسيده‌، به حد تواتر بوده و نشانگر وجود گسترده چنين مقوله­اي در تشيع است. پيامبر اکرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لايه­لايه و تودرتو معرفي مي نمايند[45]. اين ذوبطون‏بودن در روايات ائمه هدي(ع) تا هفتاد بطن هم بيان شده است.[46] امام باقر(ع)، درمورد آيه شريفه «فأسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتَعلمون»، از پيامبر گرامي اسلام(ص) نقل مي‌کنند: «الذکر أنا و ألائمةُ أهل الذکر»[47]. در حديث ديگري از همين امام همام است که در ذيل آيه «هل يستوي الذين يعلمون و الذين لا يعلمون إنما يَتذکر أولواالألباب» فرمودند: «نحن ألذين يعلمون و عَدونا الذين لا يعلمون و شيعتنا اولوا الألباب»[48]. اينگونه است که ائمه هدي(ع)، خود را بطن حقيقي و بُعد اصلي کتاب الهي معرفي مي‌نمايند تا منحصراً هدايت را از خود و بوسيله خود معرفي کنند. در قولي از حضرت صادق(ع) آمده: «کان اميرالمومنين -صلوت الله عليه- باب الله الذي لا يوتي إلا منه و سَبيله ألذي من سلک بغيره هَلَک و بذالک جُرُت الأئمة -عليهم السلام- واحداً بعد واحدٍ.»[49]امامان معصوم(ع) خود را بطني زنده و پويا براي قرآن معرفي نمودند تا در هر عصري منحصراً از ايشان تفسير و تاويل قرآن دريافت شود. علي -عليه السلام- در حديثي‌، همه قرآن را خلاصه در خود مي‌خواند تا اين معنا، به نحو اکمل و اتم معرفي گردد. «کلما في القرآن في الحمد و کلما في الحمد  في البسملة و کلما في البسملة في الباء و کلما في الباء في النقطة و أنا النقطةُ ألتي تَحت الباء»[50]

 

• تاويل در مناسک

مبحث تاويل، منحصر به آيات الهي نيست و در آداب و مناسک عبادي تشيع هم، از جايگاه ويژه­اي برخوردار است. در تعاليم تشيع‌، عمل و فعل ظاهري عبادت که با جوارح انجام مي‌شود، مقصود اصلي ‌نيست و روح و حقيقت آن فعل، که سازنده جوانح و پرورش­دهنده مکارم است، مورد نظر و غايت عمل محسوب مي‌شود‌. بر همين اساس است که ما شاهد کتاب‌هاي فرواني در موضوع آداب­الصلوة و عميق­تر از آن سرالصلوة مي‌باشيم که در کنار احکام­الصلوة، در زمره تاليفات عالمان تشيع قرار دارد.

در تاويل مناسک، گفته‌هاي فرواني از ائمه اطهار(ع) داريم که وجه عبادي فقه را به وجه عرفاني و سلوک، گره مي‌زند. براي مثال، مرحوم شيخ حر عاملي، از امام هشتم(ع)، حديثي نقل مي­کند که اسرار وضو در آن به خوبي بيان شده است.[51]

در روايات شيعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نيز مطرح گرديده، به نحوي که ائمه هدي(ع)، غير از اين‌که بيان کننده اسرارِ افعالِ ظاهريِ شريعت مي‌باشند، براي خواص و اهل سر خويش‌، خود را حقيقت و روح همه عبادات و شرط کمال و صحت آن معرفي کرده و امام را محور و اساس عبادت نام برده­اند. امام باقر(ع) مي‌فرمايند: «انَ عدوَ علي لا يُخرْج من الدنيا حتي يُجرع جرعة من الحميم و قال: سواءٌ علي من خالف هذا الاَمر صلّي أو زَني.»[52] در روايت ديگري است که رسول خدا(ص) فرمودند: «ياعلي !اگر بنده اي خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت کند و به اندازه کوه احد طلا در راه خدا انفاق کند‌، و عمرش هزار سال طولاني شود و با پاي پياده هزار حج به جاي آورد‌، و عاقبت مظلومانه بين صفا مروه کشته شود‌، ولي ولايت تو را نداشته باشد‌، هرگز بوي بهشت را استشمام نخواهد کرد و داخل در آن نخواهد گرديد.»[53]

ذو بطون بودن و تاويل برداري مناسک در تشيع، پا را فراتر از اين هم نهاده و ولايت ائمه هدي(ع) را رکن و اساس اسلام معرفي نموده است، تا اهل بيت رسول اکرم(ص)، نماينده صرف و انحصاري باطن و حقيقت اسلام باشند. در کتاب شريف اصول کافي، روايتي از حضرت کاظم(ع) بيان گرديده که بنا و اساس اسلام را بر پنج پايه استوار دانسته که عبارتند از نماز، زکات‌،  روزه‌،  حج و ولايت‌.[54] با اين حال، رواياتي داريم که شان امام(ع) را برتر از اين هم مي‌داند و همه دين را معتبر به ولايت ائمه هدي(ع) معرفي کرده و امام را اس اسلام و تمام دين مي‌شناسد. در روايتي که امام رضا(ع)‌ به عبدالعزيز، درس امام‏شناسي مي‏دهند، بيان‏شده: «امرُ الامامةِ مِن تمامِ الدين‌…إن الإمامةَ اُس الاسلامِ النافي و فرعه السامي‌، بالإمامِ تمام الصلوةِ و الزکوةِ و الصيامِ و الحجِ و الجهاد و‌…»[55]. در حديثي ديگر، امام صادق(ع) مي‌فرمايند:‌ «لکل شيءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البيت»[56].

پس از ائمه هدي (ع)‌، مبحث تاويل‌، به صورتي زنده در ميان شيعيان حضور دارد، اگرچه ادبيات آن با تلاقي با تصوف متورم گشته و به صورتي منظم در آمده است. سيد حيدرآملي، تقريبا به عنوان اولين صوفي شيعه‏مذهب، مولفه‌هاي مثبت تصوف را شيعيانه سروده و به صورتي فراگير‌، تأويل­هاي موجود در مذهب اماميه را با ادبيات تصوف بيان داشته است‌. وي در اسرار الشريعه خود، مقتضاي رسالت را شريعت و مقتضاي نبوت را طريقت و مقتضاي ولايت را حقيقت معرفي مي­کند و معتقد است که تمام اينها به يک شخص، يعني رسول عظيم الشان اسلام(ص) و يک حقيقت واحده که همان شرع است‌، برمي‌گردد.

 

·        امامت محوري

امام­گرايي، در نظر پشمينه‏پوشان، يادآور پير و مراد صوفيانه است‌.[57] مساله امامت به عنوان اصل اصيل مکتب تشيع و اساس اسلام معرفي مي‌شود تا همه آداب و مناسک سلوکي يک شيعه، به امام خود گره بخورد. «لکل شي اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البيت.»[58] در زيارت جامعه کبيره که از امام هادي(ع) رسيده است‌، مي­خوانيم: «وَ جعَلَ صلوتَنا عليکُم و ما خصنا به من ولايتکم  طيباً لخلقنا و طَهارةً لانفسنا و تزکيةً لَنا وُ کفارةً لذنوبنا..  بِموالاتکم علمَنا الله معالم ديننا و أصلح ما کان فسُدُ من دنيانا‌.. و بموالاتکم تُقبَل الطاعةُ المفترضة و لکم الموده الواجبه»[59]. اين توصيفات که محوريت امامت را در تشيع مي‌نماياند، ثقل سنگين مرشديت و راهنمايي را در نقطه واحد اتصال به تعاليم و ولايت ائمه اطهار(ع) متمرکز کرده و حقيقت ديانت و سلوک ديني را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه مي‌کند. «امام چنان که نسبت به ظاهر اعمال مردم پيشوا و راهنماست، همچنان در باطن نيز سمت پيشوايي و رهبري را دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانيت که از راه باطن به سوي خدا سير مي کند.»[60]

در نظر تصوف نيز پير چنين نقش اساسي را بازي مي‌کند و نماينده رسالت باطني رسول اکرم(ص) مي‏باشد. «پير، در نگاه صوفي با رابطه­اي که از طريق سلسله معنوي با پيامبر(ص) و نقش ولايي اصلي پيام او دارد، مي‌تواند آدمي را از محدوديت‌ها و قيود بي­شمار ماديات رهايي بخشد‌. پير، هچنين به عنوان نايب پيامبر‌، به وسيله فضيلت برکت که در اختيار اوست‌، موت و تولد معنوي را براي سالکان ميسر مي‌گرداند. از نگاه مريد‌، شيخ در همه احوال، بويژه در زمان انجام آداب‌، حاضر و ناظراست. از نظر مريد، شيخ حتي پس از مرگ جسماني نمرده است و ارشاد معنوي و دست گيري او در چنين حالي هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زميني مجلس آسماني ملکوتيان است. دست لطف خداوند‌، پسر را براي هدايت آدميان بر مي‌گزيند. هر مريد، پير خاص و ويژه خود را مي‌خواهد. مريد، بايد بدون ذره اي چون و چرا، خود را تسليم شيخ کامل گرداند»[61]

يکي از محقيقن تصوف در دوران معاصر، عناصر باطني اسلامي که شيعيان، باور ويژه خويش مي‌دانند(امامت) را‌ نمايان­گر باطني­گري در جهان تسنن هم مي­داند‌. او معتقد است که در اين باب‌، نمونه­اي برتر از علي بن ابي طالب(ع) يافت ‌نمي‏شود. ايشان با تاکيد بر اين نکته که در عالم اهل تسنن، تقريبا همه سلسله‌هاي صوفيان‌، نسب معنوي خود را به آن حضرت ختم مي‌کنند و او را پس از پيامبر خاتم(ص)‌، برترين مرجع معنوي مومنان مي‌دانند، حديث مشهور «انا مدينه العلم و علي بابها » که صراحتا بر نقش علي(ع) در باطني­گرايي اسلامي دلالت دارد‌، را مشترک ميان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است که صوفيان، خلافت روحاني علي(ع) را عقيده اختصاصي شيعه ‌نمي داند؛ بلکه آن را مستقيماً با خود  باطني­گرايي اسلامي ارتباط مي‌دهند.[62] اين محقق تصوف، در ادامه چنين مي­گويد: «مع الوصف تشابه اعتقادي ما بين تشيع و صوفيان در خصوص اين نظريه، بسيار شگفت انگيز است و مستقيما از اين واقعيت نتيجه مي‌شود که هر دو مشرب فکري‌، از طريق مذکور(ولايت) و بدين عنوان، با باطني­گرايي اسلامي ارتباط يافتند[63].

 

·        خرقه

ابن خلدون معتقد است كه عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معني اين رسم، با تشيع ارتباط دارد. در حديث شريف کساء، رداء، مشترکاً بر روي محمد و علي و حسن و حسين-سلام الله عليهم- قرار مي‌گيرد[64] و نماد يکي‏شدن و وحدت اهل­بيت(ع) با رسول گرامي اسلام(ص) است‌. در تصوف نيز‌ خرقه‌، نماد انتقال آموزه‌هاي معنوي و انتقال نور معنوي به مريد است. در اثر گرفتن خرقه يا حجاب‌، مريد به صورت نمادين قادر مي‌شود تا حجاب و مانع دروني بين خود و خداوند را به دور افکند. در حديث ديگري که از ابن ابي الحديد و ميثم بحراني و سيد حيدر آملي نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعي از خداوند دريافت مي‌کند که عزيزترين امور نزد ايشان مي‌باشد. ايشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خداوند‌، خرقه را بر علي(ع) پوشانيد. علي(ع) وصله‌هاي بي شماري بر آن دوخت تا آن حد که فرمود: بر اين خرقه آن قدر وصله زده­ام که در برابر وصله­زن خجلت­زده شده­ام. علي(ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسين(ع) و سپس اخلاف حسين (ع) تا حضرت مهدي(عج) آن را بر تن کرده­اند.[65] البته مساله کساء و مرقع، در تشيع موضوعيتي ندارد‌، صرفا امري است که داشته‏هاي صوفيان و روند عملي ايشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشيع به اين ادب استمرار بخشيدند. ابن ابي جمهور، همانند مفسران شيعي دوره‌هاي بعد، در مورد اين حديث مي‌افزايد: خرقه­اي که صوفيان از طريق انتقال دريافت کرده و مي‌پوشيدند، با رداي حديث کساء ارتباطي ندارد بلکه صوفيان، با دريافت و پوشيدن خرقه از اوصافي که پيامبر پوشانيد، تأسي مي‌کنند و با اين عمل، به قدر خود مي‌خواهند به اسرار الهي آگاهي يابند که خرقه نماد آن است.[66]

 

·        حقيقت محمديه

صوفيان عقيده دارند که انسان کامل يا حقيقت محمديه، پس از پيامبر اسلام(ص)، در هر يک از اولياء و اقطاب تصوف نيز ادامه دارد و شيعه نيز به گونه­اي اين نظريه را در مورد امامان خويش معتقد است و بر آن است که نور محمدي از ازل‌، از آدم در سير و حرکت خويش بوده است و در هر يک از پيامبران تجلي داشته تا پيامبر خاتم(ص) رسيده و پس از او در يک يک امامان(ع) به ترتيب تاريخي ظهور کرده است. [67]«اشهد انک کنت نورا في الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسک الجاهليه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثيابها »[68]

 

د)ترجمه فارابي­گونه تصوف

سيد حيدر آملي(720ـ بعد از 782 ق)، به عنوان اولين تقريرکننده رسمي عرفان شيعي، در نقطه­اي از تاريخ واقع شده است که تصوف و تشيع در اوج منحني قرابت به يکديگرند و ترانه وحدت سر داده­اند. در اين برهه تاريخي، معنويت پراکنده و متورم از سلوک‌هاي بي­رهبر‌، بر مبناي تجربه فردي بدون عيار‌، به سوي مکتب تشيع متمايل شده و عزم وحدت با آن را مي‏نمايد. سيد حيدر آملي، به مثابه واردکننده معارف عرفان صوفيانه‌، نقشي واسطه اي دارد. او در وظيفه­اي که بر عهده گرفت، نقاط ميز و افتراق، ميان تصوف بي‏معيار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشيع را مشخص کرده و اشترکات و آنچه مي‏تواند در انديشه اماميه، به حيات خود ادامه دهد را با اصول تشيع و با ظرافتي مثال­زدني، برجسته مي‌کند.[69]

بنابراين  مي‌توان، نقش سيد حيدر، در ورود عرفان نظري به تشيع را همان جايگاه فارابي، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامي دانست. فارابي در ورود فلسفه يوناني نقشي اساسي دارد و حکم موسس فلسفه اسلامي را بازي مي‌کند. فارابي چگونگي اخذ علم از بيگانه را مورد تدقيق قرار مي­دهد و در فلسفه يوناني­زده، به گونه­اي تصرف مي‏نمايد که ديگر بوي بيگانگي با ديانت نداشته و تبديل به عاملي براي بسط فرهنگ وتمدن اسلامي مي‌گردد‌. در اينصورت، فلسفه اسلامي‌، قرن‌ها بخشي از مباحث مدرسي حوزه‌هاي علميه را تشکيل مي‌دهد و در کنار فقه و تفسير و حديث‌، جزو علوم اسلامي قرار مي‌گيرد. يکي از محققين فلسفه در عصر کنوني به اين مساله اشاره دارد: «اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناي تمدن قرار دهند‌، فارابي در زماني تفکر مي‌کند و به احياي فلسفه مي‌پردازد که تمدن عظيمي بر مبناي ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه انحاي تفکر استيلا يابد‌، بايد که فلسفه تاسيس شود‌. پس اهميت فارابي صرفا در آن نيست که معاني دين را با فلسفه تفسير کرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است… فارابي، فلسفه يوناني را بر مبناي اصول تازه­اي تفسير کرد كه به مدد آن اصول، مسأله نسبت ديانت و فلسفه را مطرح نمود.»[70] چهار قرن بعد، سيد حيدر نيز بر همان مبناي فارابي، عرفان را وارد فرهنگ شيعي مي‏کند و پيرامون أخذ عرفان صوفيانه در نسبت با ديانت و چگونگي ورود علمي وارداتي در تمدنِ از قبل شکل يافته شيعي، مي‌انديشد. مهمترين اصل مستمسک سيد حيدر آملي در تاسيس عرفان، تبيين صحيح مساله ولايت بود.[71] در نتيجه، همانگونه که فلسفه اسلامي توانست به خدمت تمدن وحياني درآيد‌، عرفان پشمينه‏پوش نيز از حين ورود، در ذيل ‌انديشه‌هاي شيعي و در جهت تقويت آن تبيين گرديد.

تنها سوالي که باقي است، اين­که چرا در اين تطبيق و همراه‏کردن‌، عنصر مجازي و زايد، که ذوق لطيف را بيازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بکشاند، ديده نشده و از قضا همراهي دو عنصر متمايز که در دو عالم گونه‏گون(تشيع وتسنن) رشدکرده­اند‌، بلافاصله به همگرايي و تک آوايي‌، بدل مي‌شود و تا عصر حاضر به صورت بعدي از ابعاد پيکره علم اسلامي‌، ادامه حيات مي‌دهد. اين درحالي است که حرکت تصوف در بستر فقهي اهل سنت، به مثابه امري آشوب­گر و ناهمگون بدل شده‏بود و حتي با گذشت هفت­قرن از اين همراهي، آثاري از هم‏گرايي ميان ايشان ديده نمي‏شود. حقيقت آن است که در تطبيق و انطباق دو علم، قياس مسايل و يکساني گزاره‌ها کفايت ‌نمي­کند و هم­داستاني و به تعبير ديگر زبان ديالوژيک ميان آنها مهم و اساسي است. اين‌که ما تصور کنيم با منطبق کردن گزاره‌هاي يک علم بر علم ديگر و برجسته­کردن نقاط اشتراک‌ به تطبيق علوم دست يازيده­ايم، ساده­انگاري و سطحي­نگري به علم و فلسفه است. آن‌چه در تطبيق دو فکر، محوري و مهم مي‌باشد‌، هماهنگي و هم­آوايي روح و حقيقت ايشان است. ‌نمي‏شود به صرف هماهنگي گزاره‌هاي دو علم‌، به انطباق ايشان رأي داد بلکه آن‌چه مهم است‌، همراهي ذاتي ايشان از بدو تولد است.[72] هم­داستاني با علم به هدف تطبيق، مي‏تواند آدمي را با لايه‏هاي عميق و ناپيداي معرفتي آن آشنا کند. براي نمونه مي‏توان به عقل گرايي بيان شده در آثار افلاوطون و کانت اشاره کرد. اين دو‌ انديشمند که هر دو بر عقل‏گرايي و تعقل تاکيد مي‌کنند، به ظاهر، همراه و منطبق با يکديگر فلسفيده­اند‌ و در مقابل تجربه­گرايان و آمپريست­هايي چون بيکن تصور شده­اند. اما اگر به فلسفه ايشان، از اين وجهه نظر نگاه کنيم که مبادي و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهي به موجودات داشته­اند و غايت تفکرشان چه بوده است‌، رأي و نظر ما به کلي تغيير مي‌کند، تا آنجا که بيکن و دکارت در کنار هم قرار مي‌گيرند و دو هزار سال از افلاطون دور مي‌شوند.[73] از اين‏روي، فرضيه خارجي بودن ريشه‌هاي تصوف و بازگرداندن آنها به مسيحيت و آيين­هاي مانوي و هندي، مورد ترديد و شايد انكار قرار مي‌گيرد‌، ولي امکان تاثير و تاثر قابل انکار نيست.

 

4)رويكرد جديد عرفان بعد از صفويه

حيات معنويت‏گرايي پس از صفويه، دچار تحول زيادي در نسبت با قبل از اين دوران دارد. از اين زمان به بعد، معني عرفان بر درون­گرايي اماميه حمل مي­شود و تصوف به صورت فرقه­اي خوش‏سابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جاي­جاي نقاط جهان ادامه حيات مي­دهد. عصر صفويه، دوران تفکيک کاملا محسوس ميان معناي تصوف و  مفهوم عرفان است و از اين دوران، لفظ عرفان در حاشيه تصوف، به تدريج بار معنايي متفاوتي را به خود مي‏گيرد[74]و دولت صفويه بستري مناسب براي پيدايش عرفايي مي‏شود که غيرصوفي­اند و در هيچ طريقه صوفيانه جاي ندارند و همچنين شاهد حضور صوفياني مي­باشد که در سلک عارفان پذيرفته نمي‏شوند. بنابراين دوران صفويه را مي­توان يکي از نقاط عطف عرفان دانست که از سه بعد قابل ملاحظه و بررسي است. بعد اجتماعي و بعد نظري و بعد عملي.

 

1-4)بعد اجتماعي: همنشيني با فقه در قدرت

يک انديشه، در صورتي که در بعد نظري بماند و زمينه حضور اجتماعي نداشته باشد، چالش­ها و کاستي­هاي آن ظاهر نمي‏شود. تصوف از قرن چهارم که بعد اجتماعي‏اش قوت مي‏گيرد، تا قرن ششم که به اوج حضور خود مي‏رسد،[75] چالش‏ها و کمبودهايي را در تعامل با فقه اهل سنت مي‏بيند که زمينه‏اي براي افتراق از اهل‏سنت در قرن هشتم است. اين درحالي است که تصوف، به محض حضور سياسي خود در دولت صفوي، با دعوت از علماي جبل عامل، خود را نيازمند فقه شيعه مي‏داند.[76] چنين اقدامي، ريشه در قوت انديشه سياسي شيعه در برابر اهل سنت دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت هميشه به عنوان يک پشتوانه فکري و نظري براي قدرت سياسي نبوده و مقام تئوري آن، بعد از مقام ساختار است، حاکميت نمي­تواند با فقاهت اهل­سنت اداره شود، هر چند در زمان خلفاي اهل­سنت، فقه و قدرت به يکديگر ضميمه شده باشد. در انديشه­هاي سياسي اهل سنت، اين مساله مسلم است که شيوه‏هاي مشروع کسب قدرت، بعد از خليفه­گري خلفاء پي­ريزي شده. لذا بعد از خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، نظريه­هاي کسب قدرت در اهل سنت، در سه روش اتخاذشده خلفا، يعني، انتخاب توسط شورا، انتخاب از سوي خليفه قبل و يا انتخاب توسط «اهل حل و عقد»، خلاصه مي‏شود. بنابراين هيچ پيوند تئوريکي ميان قدرت و فقه سني وجود نداشته و اوج حضور سياسي آن در مقام قضاء متبلور است . اما در  فقه شيعه، انديشه و فلسفه حکومت، مقدم بر ساختار و شکل حاکميت بوده و انديشه تابع عمل نيست، بلکه مقدم بر آن است. پيامبر اکرم(ص) در روايات متعددي نام يکايک امامان معصوم را به عنوان ولي و رهبر جامعه اسلامي، بيان مي دارد ائمه معصومين (ع) نيز فقها را، به عنوان نايبان خاص و عام خويش برمي‏شمرده و عرصه سياسي بعد از خويش را بر عهده فقيه قرار مي­دهند. بر همين اساس، حکومت صفويه، تنها راه اداره جامعه اسلامي را مديريت برآمده از فقه تشيع مي‏داند و تمام اختيارات امور شرعي و حتي عرفي و نيز عزل و نصب قضات و حکام را به فقيه شيعه، تحت عنوان «شيخ الاسلام» اعطا مي‏نمايد.[77]

­

2-4)بعد نظري: استحاله تصو ف در تشيع در بعد نظري

جاذبه­هاي تشيع براي تصوف ، موجب شد تا تصوف، به صورت نظري و تئوريک، با تشيع همراه شود.  بعد از صفويه تا به امروز، هيچگاه تصوف شادابي دوران قرون مياني اسلام را به خود نديده و اين، شاهدي بر استحاله تصوف است.  تصوفي که در طي ده قرن، مهمترين منابع عرفان اسلامي را توليد کرده، بعد از صفويه به فرقه­اي بدل مي­شود که لفظ عرفان را به عاريه يدک مي­کشد و به اعتبار گذشته خود حيات دارد. از اين قرون، منابع غني عرفان نظري در تشيع نگاشته شده، و عرفاي شيعي ادامه حيات عرفان ديني را ضامن شده­اند.­ بنابراين مي‏توان به جرات گفت، صفويه، دوران مرگ واقعي تصوف است، البته اين بدان معني نيست که تصوف در بستر دولت صفوي حدف فيزيکي  شد، بلکه به معني تهي‏شدن اين از داشته­هاي علمي و عملي، نسبت به سابقه گذشته خود است. تصوف در دولت صفوي، همچون ميوه­اي است كه عصاره آن توسط تشيع گرفته شده است و تفاله­ آن تا به امروز باقي مانده است. هرچند كانون استحاله تصوف،  ايران  بود، اما به دليل نقش محوري ايران، در تربيت مديدان خانقاهي و تعاليم شيوخ صوفي، حکم­کردن به مرگ تصوف در ساير نقاط جهان، نمي­تواند بي‏ربط باشد. با اين حال، تصوف در نقاط غيرشيعي، هنوز هم به عنوان يک مکتب کارآمد، قابل توجه است و شايد بتواند کارويژه­هاي تصوف قرون مياني اسلام را ايفا کند. اما حيات تصوف بعد از صفويه در ايران و هر محيط شيعي ديگر، به صورتي کاملا طبيعي بسرآمده است و توانايي­هاي خود را نسبت به افق بالاتر از خويش، يعني تشيع، ناکارآمد مي­بيند.

 

 

الف)عرفان نظري و عرفان عملي

عرفان عملي که به عنوان عرفان طريقتي هم قابل تعريف است، عهده­دار بيان آداب و دستوالعمل‌هاي خاص و متکفل بيان شيوه و طريق سلوک مي‌باشد. در مقابل، گزاره­هاي توصيفي عرفان را عرفان نظري مي­نامند که مي‏تواند به عنوان عرفان توصيفي هم شناخته شود. عرفان نظري، مشاهدات و مکاشفات واصل را با کمک کنايه‌هاي و تشبيه‌ها و استعاره‌ها، ضرورتا در قالب الفاظ و کلمات به تصوير مي‌کشد. گاهي با ضميمه‏شدن توصيفات عقلي پيرامون وجود مطلق و نسبت ماسوي با وجود، عرفان نظري، حالت فلسفي و عقلي هم به خود مي‏گيرد[78]؛ همچنان‏که شيخ اشراق در آثار فلسفي-عرفاني خود بر همين منوال است.

 

ب)نسبت عرفان نظري تشيع و بعد نظري تصوف

حدودا قرن هشتم قمري تاکنون، عرفان شيعي روشي در به کارگيري‌ توصيفات عرفاني تصوف به کار بسته است که بعضي از نويسندگان به آن خرده‏گرفته و آن را به مثابه انحرافي در علوم اسلامي پنداشته‏اند.[79] عرفاي تشيع، قالب‏هاي شيرين تصوف را به خدمت بسط و توضيح و تفسير آيات و روايات سلوکي ائمه معصومين(ع) به‏کار بسته‏اند تا از کارآمدي قالب، به گسترش معرفتي محتوي نايل شوند. به نظر مي‏رسد اين روش، لزوما نمي‏تواند عيبي براي تشيع و يا عرفان شيعه محسوب گردد، چراکه بهره‏گيري از قالب‏هاي فرهنگي بيگانه، در صورتي مذموم است که اين قالب در محتوي تاثير گذاشته و نتيجه به دست آمده از مباني و غايات مورد نظر دورافتد. آن‏چه در داستان ورود فلسفه به جهان اسلام و ورود تصوف به تشيع، بسيار برجسته است، نقش موثر فارابي در تاسيس فلسفه اسلامي و نقش سيد حيدر در تاسيس عرفان شيعي است، که هر دو، مانع از تاثير قالب وارداتي در معارف شيعي شدند. روش اتخاذشده امري معمول و مورد استفاده است، همچنان‏که يک نويسنده يا سخنران، در گزينش مثال‏ها، اشعار، داستان‏ها و حتي شيوه سخنراني از ديگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها مجاز بوده و کسي از اين بابت وي را ملامت نمي‏کند.

با توجه به اين تبيين، همان­گونه که فلسفه به عنوان يکي از علوم اسلامي پذيرفته شد و مدافع مباني اعتقادي و حدود علمي و عملي آن گشت، گزاره‏هاي عرفاني نيز به عنوان يکي از ابعاد علم اسلامي مطرح گرديد و عهده‏دار تنظيم و تبيين آداب و شرايط سلوک و ‌تفسير جهان بر پايه مباني عرفاني- فلسفي شد.

 

3-4)بعد عملي: سلوک با تکيه فقه و اخلاق

آنچه در عرفان صوفيانه وجود دارد، ارائه آداب و دستورالعمل­هاي عمده­اي است که شاکله عرفان سلوکي تصوف را تشکيل مي­دهد. براي مثال سلطان­علي­شاه­گنابادي، مجوز صادر مي­کند تا صورت قطب در هنگام خواندن سوره حمد مورد توجه قرار گيرد.[80] اين ادب­سازي و قاعده­پردازي­هاي تصوف، به قصد جبران­نمودن فقدان تعاليم عرفاني در اهل‏سنت ايجاد شد. اما با توجه به دارايي و غناي تشيع، به برکت 250 سال قول و فعل و تقرير معصوم(ع)، بايد گفت، ادب­سازي معهود در تصوف‌، در اقليم تشيع، ارزشي ندارد و ارائه آن در چنين محيط غني و پرباري، شائبه­هاي بدعت و تحريف را ايجاد مي‏نمايد،[81] چراکه حکمت الهي اقتضاي آن را دارد که هر آن­چه انسان براي کمال نيازمند است، به او ابلاغ نمايد.

تصوف به عنوان مسلکي فقه­گريز که اراده حيات معنوي مستقل از دين و شريعت دارد،[82] بستر معرفتي خود را در حاشيه فقه اهل‏سنت سامان بخشيده و به تدريج مجراي اجتهادي خود را از ايشان تفکيک مي‏کند. عزالدين محمود کاشاني، در باب پنجم مصباح الهدايه، از آداب تصوف به استحسانات تعبير مي­کند و آن­ها را رسمي مي‏داند که متصوفه به اجتهاد خود وضع کرده­اند، از جهت صلاح حال طالبان، بي­آنکه دليلي واضح و برهاني لايح از سنت بر آن شاهد باشد مانند: الباس، خرقه، بناي خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غير آن.[83] مرحوم علامه طباطبايي، بعداز توجه دادن به اين نکته که اهل­سنت، با پيش­فرض فقدان برنامه سلوکي در اسلام، به تصوف دامن زدند، بيان مي­دارند که ايشان به آداب و برنامه­هاي خودساخته­اي مثل مراسم سرسپردگي و تلقين ذکر و استعمال غنا و موسيقي در هنگام ذکر روي آوردند.[84] اين در حالي است که با ورود معارف تصوف به تشيع، عرفان طريقتي خانقاه‌ به حاشيه رفت. تصوف با اعتماد به منظومه معرفتي ائمه(ع)، ميراث هشت قرن تلاش خود را به موزه تاريخ عرفان مي­سپرد و خود را به خدمت عرفان شيعي آورده فقه ايشان را به مثابه برنامه عملي خود قرار مي‏دهد. از اين‏روست که سيد حيدر آملي(قرن هشتم ه.ق)، اولين مفسر عرفان شيعي، در کتاب جامع الاسرار خود پيرامون سه مقوله شريعت و طريقت وحقيقت چنين مي‌گويد: شريعت ، عمل به واجبات و ترک محرمات است و طريقت ، علاوه بر شريعت، عمل به مستحبات و مکروهات است و حقيقت روح شريعت وکمال واصل است.[85]

علامه طباطبايي تاکيد دارد که با ملاحظه مدارک اصلي اسلام، هرگز ممکن نيست دستورات ديني، خالي از  راهنمايي­هاي سلوکي بوده و يا افرادي از عمل به واجبات و ترک محرمات بري‏الذمه تلقي شوند.[86] بر مبناي قاعده لطف، هر آن‌چه براي سلوک و حرکت رو به رشد تا لقاي الهي نياز باشد، لزوما از زبان دين و ائمه شريعت بيان شده و هيچ وجهي از آن، نبايد مهمل و مسکوت گذاشته شود. بنابراين در انديشه تشيع‌، عرفان عملي مستقل از فقه، جايگاهي ندارد و تنها منبع معرفتي و راهبر شيعه‌، تعاليم اهل بيت(ع) است که در قالب فقه و اخلاق نظام يافته است. با اين فرض، جدانگري ميان فقيه و عارف، ميراث برجاي مانده از تصوف بوده و در عالم تشيع اعتباري ندارد.[87] در اين‏صورت عرفان اماميه در سه قسم خلاصه مي‏شود:

• فقه و آداب فقهي به عنوان دستوالعمل سلوک. که در قالب واجب و حرام و مستحب و مکروه بيان شده است.
• گزارش­هايي که سالک از حالات عرفاني و دريافت­هاي اشراقي خود مي­دهد که البته اين­ توصيفات، لزوما در قالب الفاظ و تشبيه و استعاره و ديگر صنايع ادبي اظهار مي­شود.
• مباحث نظري و گاه فلسفي پيرامون وجود و عالم موجودات که با استعانت از دريافت­هاي خويش ارايه مي­شود.

قسم اول که فقه بالمعني الاعم بوده و گزاره­هاي اخلاقي را هم شامل مي­شود به همراه قسم دوم که گزارش دريافت­هاي عرفاني سالک است، به عنوان «عرفان عملي»، و قسم سوم به عنوان «عرفان نظري» شيعه شناخته مي شوند. نتيجه اين‌که در شيعه‌،  فقه در تقابل با عرفان نيست بلکه در طول آن است و بعد عملي و اجرايي درون­گرايي مي‌باشد.

 

5)نتيجه­ گيري

با توجه به آن­چه پيرامون جايگاه عرفان در تشيع و اهميت فقه در سنجش تجربه ‏هاي سلوكي، بيان شد، نكات ذيل قابل تامل است:

• افراد غير فقيه نمي­توانند محور سلوک و طي طريق واقع شوند و حد و مرز عزيمت به سوي حق را براي آدمي مشخص نمايند. هرچند هر اهل دلي مي­تواند توصيه­هاي اخلاقي داشته باشد، اما سخن و دستورات  يک مربي و استاد غير فقيه، بايد با فقه و تعاليم شريعت، محک خورده و صحت و سقم آن ، بوسيله عرضه بر فقيه نمايان گردد. برهمين اساس، کتب گرانقدر عرفاني ما همچون مثنوي معنوي و گلشن راز و کيماي سعادت و فتوحات مکيه و …، همگي بايد از زير زربين فقه شيعه گذشته باشد، تا قابليت متابعت را بيابند.
• با توجه به اين­که تصوف با پيش­فرضِ نبود‍ِ مباحث سلوکي در اسلام­، در دنياي اهل­سنت زاده شد، تصوف را بايد فرقه­اي تلقي نمود که به دنبال تامين نيازهاي عرفاني مسلمان سني­ مذهب بوده است. اين­ در حالي است که تشيع، تا قرون هفتم و هشتم، عملکرد سلوکي خود را از امام معصوم و يا نايب ايشان اخذ مي‏کند و به دليل اتصال به منابع اصيل وحياني و معرفتي، تصوف را تجربه نکرده است. بر همين اساس تصوف شيعي امري کاملا بي­معنا است و تصور صوفي­مسلکي در تشيع، مسلما پارادوکس است. اگر در قرون هشتم و نهم، شاهد صوفيان مطرح شيعه مذهب مي­باشيم، دوران گذار تصوف سني‏زده به عرفان شيعي است که دوران نشاط آن به بيش از دو قرن نمي‏رسد. بنابراين، کارآمدي امروز تصوف، همچون گذشته ايشان، جز در بستر اهل‏سنت امکان ندارد و صوفي‏گري شيعيان، از دو صورت جهالت و يا سماجت، خارج نيست.
• از آن‏جايي که آبشخور عرفان تشيع، منابع اصيل وحياني و رباني مي‏باشد، تنها از طريق فقه آل‏البيت(ع)[88] امکان تعالي­ بخشي معنوي بشر و پاسخ­گويي به نيازهاي دروني آدمي همچون تجرد نفس و خلسه، فراهم مي‏شود. گرچه وصول به اين موقعيت، در انديشه عرفاني شيعه، هدف نيست، اما تجربه نشدن چنين حالاتي در طول حيات يک انسان، در بهترين شرايط، موجبات انحراف در دين و گاه بدعت­گذاري­ را فراهم مي­کند. ايجاد انحرفات در مداحي­ها و هيجان کاذب پديدآمده در اجراي آن، هدفي جز تامين کاذب نيازهاي معنوي انسان ندارد. درعين­حال بي ‏توجهي آدمي به تامين نيازهاي معنوي درون خويش، شرايط مناسبي را براي تمايل به عرفان­هاي انحرافي و يا استعمال مواد تخديري به دنبال خواهد داشت.

 

پايان

منابع

• قرآن کريم
• شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان.
• آملي سيد حيدر ، تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم في تاويل کتاب الله العزيز المحکم ، تحقيق سيد محسن موسوي تبريزي (وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي ،چاپ دوم ، 1416ق).
• ابراهيمي ديناني غلامحسين ، دفتر عقل و آيت عشق، جلد اول و دوم و سوم (تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1385).
• بارفروش عبدالرضا ، آسيب شناسي عرفان، (تهران: راه نيکان، چاپ اول، 1385).
• تهراني محمد حسين ، روح مجرد، (مشهد: علامه طباطبايي، 1427 ق).
• جوادي آملي عبدالله ، ولايت فقيه، (قم: اسراء، چاپ دوم، 1379).
• جعفريان رسول ، صفويه در عرصه دين فرهنگ و سياست، (قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ نخست، 1379).
• جعفريان رسول ، حيات سياسي امامان شيعه، (قم، انصاريان، چاپ دهم 1386).
• داوري اردکاني رضا ، فلسفه در دام ايدئولوژي، (تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1376).
• داوري اردکاني رضا ، فارابي فيلسوف فرهنگ (تهران: ساقي، چاپ اول، 1382).
• داوري اردکاني رضا ، فارابي فيلسوف فرهنگ، (تهران: ساقي، چاپ نخست، 1382).
• داوري اردکاني رضا ، فلسفه تطبيقي، (تهران: ساقي،چاپ اول، 1383).
• زرين­کوب عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، (تهران: اميرکبير، چاپ هفتم، 1385).
• زرين‌کوب عبدالحسين ، دنباله جستجو در تصوف ايران. (تهران: اميرکبير، چاپ هفتم، 1385).
• سهروردي عمر ، عوارف المعارف،(بيروت: دارالکتب العربي،چاپ دوم، 1403ق).
• سجادي سيد ضياءالدين ، مقدمه­اي بر مباني عرفان و تصوف،­(سمت: تهران،چاپ دوازدهم، 1385).
• سيوري راجر، ايران عصر صفوي، نشر مرکز.
• طيب مهدي، سرحق،) تهران: سفينه، چاپ اول، 1383).
• عطار نيشابوري فريدالدين ، تذکره الاولياء، تصحيح محمد استعلامي، (تهران: زوار، چاپ اول، 1346).
• عاملي شيخ حر ، وسايل الشيعه، (قم: تحقيق موسسه آل البيت، 1414 ه قـ).
• غزالي ابوحامد محمد ، احياء علوم الدين، ج2، (لبنان، بيروت: دارالکتب العربي، چاپ چهارم، 1438).
• قمي شيخ عباس، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال.
• قمي، شيخ عباس، سفينة البحار، (بي­جا: دارالاسوه للطباعه و النشر، چاپ سوم، 1422ق).
• فرمانيان مهدي ، فرق تسنن، (قم: مرکز مديريت حوزه علميه قم،چاپ نخست، 1387).
• کليني محمدبن يعقوب ، اصول کافي، (تهران: دارالکتب الاسلاميه، چاپ ششم ، 1365).
• کربن هانري ، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشاء الله رحمتي، (تهران: جامي، چاپ اول ، 1384).
• کربن هنري ، تاريخ فلسفه اسلامي، مترجم: سيد جواد طباطبايي، (تهران: کوير، چاپ ششم، 1387).
• کنگره ملي علامه سيد حيدر آملي، عرفان شيعي در انديشه علامه سيد حيدر آملي، (قائم شهر: مبعث، چاپ اول، 1376).
• لويزن لئونارد ، ميراث تصوف، ترجمه: مجدالدين کيواني، (تهران: مرکز، چاپ اول، 1384).
• محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام، (قم: راويان، چاپ هشتم، 1386).
• مصباح يزدي محمد تقي ، در جستجوي عرفان اسلامي، (قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384).
• مطهري مرتضي ، کليات علوم اسلامي ج2، (قم: صدرا، چاپ سي و سه، 1387).
• مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار.
• مستنبط سيد احمد ، القطره، ترجمه محمد ظريف، (قم: حاذق، چاپ پنجم ، 1384).
• مرداني خيرالله ، تحقيقي در تصوف و عرفان، (قم: سپهر آذين،چاپ اول، 1385).
• نصر سيد حسين ، آموزه‌هاي صوفيان، (تهران: قصيده سرا، چاپ4، 1384).
• هجويري، کشف المحجوب.(بي­جا، بي­تا).
• يوسفيان حسن و شريفي‌احمد حسين ، عقل و وحي ، (قم: سازمان پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ چهارم، 1385).

 

[1]. رك: محمد تقي مصباح يزدي ، در جستجوي عرفان اسلامي،  (قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384).

[2]. تا قبل از صفويه، عرفان و تصوف مترادف تلقي مي­شد. ر.ك: مرتضي مطهري، کليات علوم اسلامي ج2، (قم: صدرا، چاپ سي و سه، 1387).

[3]. عمر سهروردی، عوارف المعارف،(بیروت: دارالکتب العربی،چاپ دوم، 1403ق)، ص57.

[4]. فريدالدين عطار نيشابوري، تذکره الاولياء، تصحيح محمد استعلامي، (تهران: زوار، چاپ اول، 1346)، ص192.

[5]. مرتضي مطهري، کليات علوم اسلامي ج2، (قم: صدرا، چاپ سي و سه، 1387)، ص76.

[6]. ر.ک: محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام (قم: واريان، چاپ هشتم، 1386)، ص 148 به بعد.

[7]. توسط داوود ابن علي اصفهاني ساخته شد

[8]. «إعلموا أن دين الله تعالي، ظاهرٌ لا باطنَ فيه و جهرٌ لا سرَ تحته…أن رسول الله(ص) لَم يکتم من الشريعة کلمةٌ فما فوقها و لا أطلع أخص الناس به من زوجة أو ابنة أو عم أو ابن عم او صاحب علي شيءٍ من الشريعة کتمه عن الأحمر و الأسود و رعاة الغنم‌.»: بدانيد که دين الهي ظاهر و بي باطن و آشکارو بي رمز و راز است…رسول خدا حتي يک کلمه از شريعت را از مردم پنهان نداشته است و هر آن‌چه را به نزديکان خود از جمله همسر و دختر و عمو و پسر عمو واصحابش آموخته‌، از سفيد پوست و سياه پوست و گوسفند چران نيز دريغ نداشته است.

ابن حزم‌اندلسي: فصل في الملل و الاهوا و النحل ، ج2 ، ص 116 به نقل از حسن يوسفيان و احمد حسين شريفي‌،  عقل و وحي ‌(تهران: پژوهشگاه فرهنگ و‌انديشه اسلامي ، چ8 ، 1382)، ص 135.

[9]. محمد بن عبدالکريم شهرستاني‌ ، الملل و النحل ، ج1 ، ص187ـ 188 به نقل از حسن يوسفيان و احمد حسين شريفي ، عقل و وحي، ص 125.

[10]. حسن يوسفيان و احمد حسين شريفي‌، عقل و وحي ص 137.

[11]. ابوحامد محمد غزالي، احياء علوم الدين، ج2 «ربع العادات» (لبنان، بيروت: دارالکتب العربي، چ4، 1438).

[12]. مانند خواجه عبدالله انصاري که اگرچه فقيه است اما هيچ گاه فقه را به عرفان پيوند نداده است.

[13]. اين عالم، واسطه­اي است ميان عالم مدرک از طريق ادراک عقلاني محض و عالم مدرک با حواس ظاهري. عالم واسطه عالم صور مخيل‌، عالم مثل اعلي وعالم ماده مجرد است. ‌اندام درک کننده اين عالم همان خيال فعال است که جايگاه شهودهاي تجلي گون مي‌باشد. ر.ک :هانري کربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشاء الله رحمتي، (تهران: جامي، چ1، 1384) ص42.

[14]. «خداوند خليفه اي دارد که خروج مي‌کند‌. وي از عترت رسول الله از پسران فاطمه مي‌باشد  و نامش با نام رسول الله مطابقت دارد. جد او حسين ابن علي بي ابي طالب است‌. مردم با او در ميان رکن مقام بيعت ميکنند‌. در خلقتش با رسول خدا شباهت دارد و در خالقش از او پايين تر است…دشمنان او مردمي هستند که از علماييکه فقط آنان را مجتهد مي‌دانستهاند تقليد مي‌کنند‌،  چون مي‌بينند که او بر خلاف راي و فتوي ائمه آنها حکم فتوي مي‌دهد‌، از روي کراهت فرمان او را مي‌پذيرند و از ترس شمشير او تابع مي‌شوند…و اگر هر آينه شمشير بر دستش نبود‌،  فقها، فتوي به کشتنش مي‌دهند‌…و چون او بر خلاف مذاهب ائمه شان حکم مي‌دهد‌، در باره او معتقدند که او در اين حکم در گمراهي است. به جهت آنکه ايشان اعتقاد دارند که: هم صاحبان اجتهاد و هم زمان آن سپري شده است‌،  و در عالم ديگر مجتهد‌نمي تواند باشد». براي اطلاعت بيشتر ر.ک: محمد حسين تهراني، روح مجرد، ص314.

[15]. ر.ک: مهدي طيب سرحق،)تهران: سفينه، چاپ اول، 1383)، ص98.

[16]. عبدالحسين زرين‌کوب ، دنباله جستجو در تصوف ايران ، ص125.

[17]. سيد محمد حسين تهراني، روح مجرد ، ص335.

[18]. کنگره ملي علامه سيد حيدر آملي، عرفان شيعي در انديشه علامه سيد حيدر آملي، ج1 (قائم شهر: مبعث، چ1، 1376)، ص256

[19]. قاتل و مقتول هر دو در آتش‌اند.

[20]. عبدالرضا بارفروش ، آسيب شناسي عرفان،(تهران: راه نیکان، چاپ اول، 1385).

[21]. رسول جعفریان، حیات سیاسی امامان شیعه، (قم، انصاریان، چاپ دهم 1386)، ص293.

[22]. لئونارد لويزن ، ميراث تصوف ، ج1، ص182

[23]. رک: غلامحسين ابراهيمي ديناني ، دفتر عقل و آيت عشق، ج1، (تهران: طرح نو، چ3، 1385)، مقاله نهم

[24]. هنري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، مترجم: سيد جواد طباطبايي، (تهران: کوير، چاپ ششم، 1387)، ص28.

[25]. عبدالحسين زرين‌کوب‌، جستجويي در تصوف ايران ، ص137

[26]. هنري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، ص277

[27]. عبدالحسين زرين کوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص140

[28]. هانري کربن  ، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي ، ترجه دکتر انشاء الله رحمتي  ص113

[29]. روايتي از اميرمومنان كه حضرت، نام تمام انبيا و تمام معجزات ايشان را به خود نسبت مي­دهد.

[30]. شايد بتوان گفت که همه عرفان هاي نوظهور و مکاتب دلزده از ماده گرايي عالم غرب که به نحوي، در پي عبور از طبيعت بوده و تلاش دارند تا ادراکاتي نسبت به عالم وراي ماده پيدا کنند، حرکتي غير اختياري را به سمت و سوي تشيع آغازيده‏اند که در صورت آشنايي حقيقي با معارف اماميه، خود را با معارف آن مانوس و همراه ديده و سرنوشتي چون تصوف پيدا کرده و آمادگي پذيرش ولايت کليه امام عصر (عج) را پيدا کنند.

[31]. مهدي طيب، سرحق، (تهران، سفينه، چاپ نخست، 1384)، ص97.

[32]. عثماني مذهبان، گروهي بودند که به دلايل سياسي و گاه اميان نفساني، کشتن عثمان را صحيح نمي دانستند، اما خود از مسببان شورش عليه عثمان بودند و حضرت امير عليه السلام را در قتل عثمان متهم کردند. اين افراد ادعاي حمايت از عثمان را داشتند و جنگ هاي صفين و جمل را به راه انداختند. (ر.ک. مهدي فرمانيان، فرق تسنن، (قم: مرکز مديريت حوزه علميه قم،چاپ نخست، 1387).

[33]. مهدي فرمانيان، فرق تسنن، (قم: مرکز مديريت حوزه علميه قم،چاپ نخست، 1387)، ص42

[34]. رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين فرهنگ و سياست، ج2، (قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ نخست، 1379)، ص515.

[35] – ابن فارض، شرف‌الدين عمربن مرشدبن‌علي(576- 632 ق) متولد در مصر از بزرگ‌ترين عارفان جهان اسلام است که قصيده‌ي تائيه‌ي او متذکر مباني عرفان است و شهرت جهاني دارد.

[36]. «عمر من‌ ضايع‌ شد و به‌ باطل‌ سپري‌ گشت‌؛ چرا كه‌ من‌ به هيچ‌وجه‌ به‌ حقيقت‌ شما نرسيدم‌ و كامياب‌ نشدم‌، غير از عهد و طوق‌ ولايتِ‌ عترتِ‌ پيامبر برانگيخته‌شده به‌ حقّ، از اولاد قُصَيّ(جد اعلي حضرت رسول) كه‌ آن‌ به‌ من‌ رسيده‌ است‌.» مي‌گويد‌ نتيجه‌ي يك‌ عمر سير و سلوك‌ إلَي‌ الله‌، وصول‌ به‌ ولايت‌ عترت‌ طاهره‌ و گره‌‌خوردن‌ و عقد ولاي ايشان‌ است‌ كه‌ به‌ صورت هِبه و بخشش‌ به‌ من‌ اعطاء شده‌ و من‌ از آن‌ كامياب‌ و فائز گرديده‌ام‌. (اصغر طاهرزاده، ادبِ خيال، عقل و قلب /- اصفهان: لُب‌الميزان، 1388، ص92.)

 

[38]. ر.ک: هجويري، کشف المحجوب.

[39]. مناجات شعبانيه

[40]. منظور از تاويل تحميل معاني مورد دلخواه بر ظواهر شريعت نيست بلكه كشف حقيقت شريعت، با كمك تعاليم وحياني است.

[41]. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم في تاويل کتاب الله العزيز المحکم ، تحقيق سيد محسن موسوي تبريزي (وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي ،چاپ دوم ، 1416ه) ، ص422به بعد

 

[42]. سوره ال عمران، آيه 7

[43]. محمدبن يعقوب کليني، اصول کافي، ج2 /21، «باب دعائم الاسلام» (تهران: دارالکتب الاسلاميه، چ6، 1365)، ص18، حديث 550.

[44]. محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام، (قم: راويان، چاپ هشتم، 1386)، ص 117.

[45]. سفينة البحار، تفسير صافي(مقدمه)، ص15 و در تفاسير مرسلا از آن حضرت نقل شده است و در کافي و تفسير عياشي و معاني الاخبار، رواياتي در اين معنا نقل شده است.

[46]. بحار الانوار، ج1، ص117

[47]. محمد کليني، اصول کافي،

[48]. محمد کليني، اصول کافي، کتاب الحجه، حديث 538، ص 303.

[49]. محمد کليني، اصول کافي ، ج1، (کتاب الحجه)، حديث شماره 513.

[50]. سيد احمد مستنبط، ترجمه القطره، ترجمه محمد ظريف، (قم: حاذق، چ5، 1384»

[51]. حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان فرمودند: «أن علةَ الوضوءِ التي مِن أجلها صارَ علي العبد غسل الوجه و الذراعين و مسح الرأس و القدمين‌،  فلقيامه بين يدي الله تعالي و استقباله إياه بجوارحه الظاهرَه و ملاقاته بها الکرامَ الکاتبين‌، فيغسل الوجه للسجودِ والخضوعِ و يغسل اليدين ليقلبهما و يَرغب بهما و يَرهب و يتبتل و يَمسح الراس و القدمين لأنها ظاهران مکشوفان، تستقبل بهما کلَ حالته و ليس فيهما من الخضوع و التبتل ما في الوجه و الذراعين». شيخ حر عاملي، وسايل الشيعه، ج80 (قم: تحقيق موسسه آل البيت، 1414 ه قـ)، ص237.

[52]. دشمن علي -عليه السلام- از دنيا ‌نمي رود تا اين که جرعه اي از حميم بنوشد و فرمودند: مخالف ولايت ما خاندان، فرقي ‌نمي کند که نماز بخواند يا زنا کند.ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ص471، بحار الانوار ج27ص235 ح50

[53]. بحار ج39 ص256

[54]. محمد کليني، اصول کافي، ج2 /21، «باب دعائم الاسلام»، ص18

 

[55]. اصول کافي، ج1 «باب نادر جامع في فضل الامام و صفاته»، ص198

[56]. اصول کافي، ج2 /46 «باب النسبه السلام»، ص 45

[57] قصد ما مقايسه امام معصوم با پير و مرشد صوفيان نيست. امام، سرچشمه وحي و معارف الهي است که از جانب حق، براي دستگيري بشر گماشته و مَظهر و مُظهر صفات الهي واقع شده اند، در حالي که پير صوفيان، فردي عادي است که به صرف مجاهدت بيشتر در سلوک، هدايت مريدان خويش را پرچم داري مي کند. منظور، بيان اين نکته است که در تصوف، زمينه هاي پذيرش مساله امامت، بسيار وجود داشته و دارد.

[58]. محمد کليني، اصول کافي، ج2 /46، «باب النسبه السلام»، ص 45

[59]. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه کبيره.

 

[60] . محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام، (قم: واريان، چاپ هشتم،1386)، ص264

[61]. سيد حسين نصر، آموزه‌هاي صوفيان، (تهران: قصيده سرا، چ4، 1384)، ص99.

[62]. ر.ک: سيد حسين نصر، آموزه‌هاي صوفيان‌، ص167 .

[63]. همان، ص168

[64]. «فلما اکتمَلنا جميعاً تحتَ الکساءِ أخَذَ اَبي رسولُ اللهِ بطرفَي الکساءِ و أوميءَ بيَدهِ اليُمني إلي السَماءِ»شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، حديث شريف کساء

[65]. همان، ص171.

[66]. همان، ص171.

[67]. هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، مترجم سيد جواد طباطبايي، (تهران: کوير، چاپ ششم، 1387)، ص65.

[68]. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، زيارت وارث.

[69]. ورود بي حساب انديشه­هاي فلسفي غرب در کشور ما، موجبات ناکارآمدي و از دست­دادن مجال إعمال و اجراي سيستمي دين در جامعه را پديد آورده است. ارتباط وثيق اجزاء خرد با مجموعه و رئوس کلان، قابليت اجراي حداکثري آن سيستم را پديد مي آورد و اين درحالي است که وجود يک عنصر بيگانه، که ماهيتي غيرهمجنس با مجموعه داشته باشد، هم موجبات آشوب و بهم ريختگي فضا را پديد مي آورد و هم ارتباط وثيق اجزا با کل سيستم را از بين خواهد برد.

ر.ک: رضا داوري اردکاني، فلسفه در دام ايدئولوژي، (تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1376).

[70]. رضا داوري اردکاني، فارابي فيلسوف فرهنگ (تهران: ساقي، چ1، 1382)، ص14.

[71]. رک: ناصر جان نصاري، «پيوند شريعت طريقت و حقيقت در آثار سيد حيدر آملي»، مجموعه مقالات کنگره علامه سيد حيدر آملي، ج1، (بابل‌: مبعث، چ1، 1381).

[72]. براي مثال مي‌توان به انکار ضرورت علي در آراي اشاعره و در فلسفه ديويد هيوم اشاره کرد‌. اين هر دو به عدم ضرورت وجود معلوم حتي با حضور علت تامه، رأي داده­اند. اين دو قول، در ظاهر تشابه فراواني دارند، اما نبايد اين دو را به مثابه يک قول مشابه و منطبق به شمار آورد زيرا که روح فلسفه­شان‌، فرسنگ‌ها با يکديگر فاصله داشته و به هيچ صورتي قابل تطبيق ‌نمي باشند. مباني فکري اشاعره پيرامون خدامحوري و تدبير الهي عالم، جريان دارد درحالي که انديشه هاي هيوم، مشوب به افکار اومانيستي و اصالت انساني است. و طبيعتاً، همين تفاوت مباني، تفاوت هاي اساسي در گزاره هاي بدست آمده از آنها را موجب مي شود.

[73]. درست است که بيکن، آمپيريست و دکارت، راسيوناليسم بوده است، اما هر دو طبيعت را ابژه علم و تصرف آدمي مي‌دانسته و علم را مايه قدرت وتسلط بر طبيعت تلقي مي‌کرده­اند‌. آنها هر دو، در بناي تفکر فلسفي جديد، که لازمه­اش گذشت از تفکر يونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند‌، اما افلاطون و ارسطو، جهان و طبيعت را ماده تصرف ‌نمي­دانستند و علم در نظرشان، عين فضيلت بود‌. هر دو فيلسوف يوناني، قايل بودند که غايت تعليم و تربيت کمال نفس و نيل به فضيلت است.

رضا داوري اردکاني، فلسفه تطبيقي، (تهران: ساقي،چ1، 1383)، ص11

[74]. چندی قبل از صفویه، عرفان و تصوف با یک معنا بر همه مسلک‏های درون‏گرای اسلامی اطلاق می‏شده است.

[75]. لئونارد اويزن ، ميراث تصوف، ترجمه: مجدالدين کيواني، ج1،(تهران: مرکز، چاپ اول، 1384)، ص61.

[76]. ر.ک: راجر سیوری، ایران عصر صفوی.

[77]. رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين فرهنگ و سياست، جلد اول (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1379)، ص 211.

[78]. محمد تقي مصباح يزدي، در جستجوي عرفان اسلامي، تدوين و نگارش: محمد مهدي نادري قمي، (قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، مرکز انتشارات، 1386)، ص38.

[79]. ر.ک: عبدالرضا بارفروش، آسیب‏شناسی عرفان، (تهران: راه نیکان، چاپ اول، 1385).

[80]. سعادت نامه، ص11 به نقل از خيرالله مرداني، تحقيقي در تصوف و عرفان، (قم: سپهر آذين،چاپ اول، 1385)،ص26.

[81]. براي مثال، در رساله منسوب به بحرالعلوم، دستورالعمل ويژه­اي در مورد شيوه نفي خواطر ذکر شده که مورد مذمت و نهي علما واقع شده و آن­را روشي صوفيانه معرفي کرده­اند‌. مرحوم بحرالعلوم، براي نفي خواطر ابتدا به سالک امر مي­کنند که به يکي از محسوسات چون سنگي يا چوبي توجه کند و مدتي چشم  بدان بدوزد و تا جايي که مي­تواند، چشم بر هم نگذارد و به جميع قواي ظاهريه و باطنيه بدان متوجه شود. ايشان ترجيحا به سالک هشدار مي­دهند که يک اربعين(چهل روز)، يا بيشتر به اين کار مداومت کند، و در خلال اين مدت از سه ورد «استعاذه» و «استغفار» و ذکر «يا فعال» استفاده نمايد. پس از اين، مدتي به قلب صنوبري[81] توجه کند و مدتي براين مداومت نمايد و به جز خيال آن، خيال ديگري را به خود راه ندهد و اگر خواطر به ذهن او آمد و ذهنش مشوش شد، صورت استاد عام که مصدر ذکر و مناسب ذاکر و از بعضي از مخاطر دور است را تصور کند.  علامه طهراني درباره دستورالعمل رسيده از سيد بحرالعلوم مي‌فرمايند: «بدان که اين طريقي را که مصنف براي نفي خواطر ذکر فرموده است بعينه همان طريقه نقشبنديه در نفي خواطر است‌.»

[82]. هر چند بسياري از صوفيان به رعايت آداب فقهي تاکيد ميکرده اند اما عملا بسياري از ايشان به دستوارت فقهي ملتزم نبوده­ و گاه رسما شريعت را انکار مي­کرده­اند. از سوي ديگر ايشان فقه را براي سلوک ناقص دانسته و به تاسيس آداب خانقاهي اقدام نمودند. به همين دو جهت، صوفيان را بايد فقه گريز و يا فقه ستيز ناميد.

[83]. عزالدين محمود کاشاني، مصباح الهدايه، تصحيح جلال الدين همايي، به نقل از سيد ضياءالدين سجادي، مقدمه­اي بر مباني عرفان و تصوف،­(سمت: تهران،چاپ دوازدهم، 1385)، ص246.

[84]. محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام، ص148

[85]حسين امين نژاد.مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت سيد حيدر آملي، ج2، ص66وص67

[86].محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام، ص148

[87]. بله ممکن است به اين نظر قايل باشيم که اخلاق، علمي است که صرفا به فضايل و زيبايي­هاي دروني مي­پردازد، اما عرفان، همين فضايل را مرتب و مرحله مرحله و به صورت مراحل سلوکي بيان مي­دارد و موجب ­گرديده که ايستا بودن اخلاق، ­صورتي پويا و ديالکتيکي پيدا کند. ر.ک: مرتضي مطهري، کليات علوم اسلامي ج2، (قم: صدرا، چاپ سي و سه، 1387)، ص79. اما روشن است که تفاوت، صرفا در نحوه تبیین و تفسیر است نه راه و شیوه سلوک.

[88].فقه به معنای اعم منظور است که شامل اخلاق و اسرار فقه هم خواهد شد.