بسمه تعالي

غرب‌زدگي سيد جمال‌الدين اسدآبادي

سيد محمدحسين متولي امامي

1) مقدمه

به جرأت مي‌توان گفت که جهان اسلامي در قرن نوزدهم، در مواجهه با تمدن و پيشرفت غرب، حيرت‌زده شد و خود را در مقايسه با پيشرفت اروپا، عقب‌مانده، توسعه نيافته و آسيب ديده تشخيص داد؛ لذا برخي متفکران اسلامي به اين فکر افتادند که اين عقب‌ماندگي و توسعه‌نيافتگي را جبران نمايند. براي اين‌منظور، روشن‌فكراني كه شيفته غرب شده بودند، دو راه را پيشنهاد دادند. دسته‌اي چنان‌ انديشيدند که بايد از فرهنگ تمدن غربي استقبال کرد و براي جبران عقب‌ماندگي‌هاي شرق، علم و فن و ‌انديشه حتي سبک زندگي اروپايي‌ها را گرفت و اقتباس کرد. طه حسين، تقي‌زاده، ضياء کوک آلپ (از عثماني) جزو اين گروه قرار مي‌گيرند و شعار «از ناخن تا موي سر بايد غربي شد» سردادند. اما دسته‌اي ديگر بر آن بودند که بايد مسلمانان را در جهت كسب علوم و فنون غربي تربيت کرد و توان‌مند ساخت و كشور را به دست خود آن‌ها به توسعه رسانيد. از اين جهت به جاي انتقاد و نفي تمدن غربي، بر ضرورت اقتباس روش و سيستم‌آموزشي غرب و هماهنگ‌سازي مسلمانان با سبک و متد‌ آموزش اروپا تأكيد كردند. سِر احمد خان هندي، محمدعلي پاشا و سپهسالار و سيد جمال‌الدين اسدآبادي را مي‌توان از اين گروه به حساب آورد که اولي دانشکده عليگر اسلامي را در هند تأسيس نمود. دومي دانشکده دارالعلوم مصر را بناكرد، سومي تأثيراتي در تحولات سياسي و اجتماعي ايران داشت و چهارمي، با تأسيس روزنامه عروه الوثقي و سخنراني‌هاي متعدد در جهان اسلام، زمينه‌ سكولاريزاسيون جهان اسلام را فراهم نمود.

نکته جالب توجه در مطالعه و بررسي‌ انديشه‌هاي اين گروه آن است که روشن‌فكران، تحت تأثير‌ انديشه قرن نوزدهم که عصر عقلانيت و روشنگري ناميده مي‌شود، تلاش مي‌كنند تا همه ابعاد معرفت را در پرتوي عقل انسان‌گراي تجربي تفسير نمايند و دوره عقلانيت فلسفه و وحي را پايان‌يافته مي‌دانند. اين انديشه، به تدريج اديان و كتب مقدس را نيز برساخته ذهني انبيا تلقي كرد و تفسيري بشري از تعاليم ديني ارائه داد، هرچند تفاوت‌هاي زيادي ميان افراد مختلف طايفه روشن‌فكري وجود دارد و بايد فاصله زيادي ميان تقي‌زاده و سيد جمال قائل شد. با اين‌حال، همگي در تكريم و تقديس علم غربي و جامعه مدرن و تلاش براي بازخواني علوم اسلامي از منظر عقل متجدد مشترك هستند.

سيد جمال‌الدين اسدآبادي، شخصيت مشهور تاريخ قاجار است كه مهم‌ترين ويژگي او در تاريخ، استعمارستيزي و اصلاح‌گري امت اسلامي مي‌باشد. با اين حال، كمتر كسي به زمينه‌هاي معرفتي و گرايش‌هاي علمي او توجه نموده و ابعاد سياسي‌اش، انديشه او را تحت الشعاع قرار داده است. متأسفانه در بسياري از جوامع، شخصيت‌هاي شهير و أثرگذار، مطلق‌انگاري مي‌شوند و از اين‌‌جهت، موارد زيادي وجود دارد كه يك انديشه باطل، در قالب يك شخصيت موجه و مردمي رسميت پيدا مي‌كند. به‌خصوص در كشورهاي ايدئولوژيك و انقلاب‌هاي ديني نيز اين مطلق‌انگاري شدت بيش‌تري به خود مي‌گيرد و هر كسي كه در جهت ايدئولوژي حاكم تلقي شود، مورد قبول و پذيرش كامل قرار مي‌گيرد.  از اين‌جهت، لازم است تا ابعاد پنهان اين شخصيت‌ها واكاوي شود و نسبت عمل سياسي و انديشه‌هاي اين افراد معلوم گردد.

نوشتار حاضر، ضمن بررسي انديشه‌ها و آراي سيد جمال‌الدين اسدآبادي، ميزان اثرپذيري او از فرهنگ و تفكر غربي مورد بررسي قرار مي‌گيرد. سيد جمال الدين اسدآبادي، اولين عنصر و پايه‌گذار روشن‌فكري ديني است و از حيث معرفت‌شناختي، به شدت متأثر از چهارچوب نظري آگوست كنت در دسته‌بندي تاريخ علم مي‌باشد. به همين دليل، او علم و تمدن غربي را الگوي جهان اسلام قلمداد مي‌كند و تفكر فلسفي غرب را مدخل مناسبي براي بازبيني علوم اسلامي مي‌انگارد. شايد هيچ‌كدام از منورالفكران، به اندازه سيد جمال به اهميت و نفوذ روح ديني در معارضات ميان نظام قديم و جديد پي نبرده بودند. لذا هميشه براي دعوت جامعه اسلامي به علم و تمدن غرب، زبان ديني و دغدغه‌هاي مذهبي خويش را فراموش نمي‌كند. افكار و انديشه‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي در آثاري چون كتاب «حقيقت مذهب نيچريه»، «مقاله در تعليم و تربيت»، پاسخ مكتوب به ارنست رنان و حتي نشريه عروه الوثقي قابل مشاهده است.

2) دورنمايي از حيات اسدآبادي

سيد جمال‌الدين اسدآبادي،‌ در سال 1217 شمسي در اسدآباد همدان متولد شد. از پنج سالگي به فراگيري دانش نزد پدر خود پرداخت و بخاطر استعداد و نبوغ‌اش، ‌به‌زودي با تفسير قرآن آشنا شد. براي ادامه تحصيل به قزوين و سپس تهران مهاجرت کرد و سپس در 1228 عازم نجف شد و از محضر دو مرجع تقليد بزرگ زمان، ‌شيخ مرتضي انصاري و ملاحسين‌قلي درجزيني همداني بهره برد. سيد جمال در 1232،‌ بنا به دستور شيخ انصاري عازم هندوستان شد و ضمن آشنايي با علوم جديد، سعي کرد تا مردم و خصوصاً مسلمانان را عليه استعمار انگلستان بسيج کند. اما به دليل سلطه همه جانبه انگليسي‌ها پس از يک سال و نيم آنجا را ترک و عازم عثماني شد و چون با حسادت علماي درباري آنجا مواجه شد به مصر مهاجرت نمود.[1]

سيد جمال‌الدين اسدآبادي در مصر توانست يک نهضت فکري ضد استعماري و ضد انگليسي را پايه گذاري کند و تشکيلاتي به نام انجمن مخفي را به وجود آورد،‌ اما بر اثر فشار انگلستان مجبور به ترک مصر شد. حرکت سيد جمال،‌ توسط شاگردانش ازجمله شيخ محمدعبده دنبال و در سالهاي بعد زمينه‌ساز قيام مردم مصر عليه استعمار انگلستان شد. سيد جمال پس از ترک مصر، مدتي در هند اقامت نموده و سپس راهي اروپا شد.[2] در پاريس با همکاري محمد عبده اقدام به انتشار روزنامه "عروه الوثقي"‌ نمود و به پاسخگويي به "ارنست رنان"‌ که مقالاتي عليه اسلام در يکي از روزنامه‌هاي پاريس،‌ مي‌نوشت،‌ پرداخت. سيد جمال بعدها به دعوت ناصرالدين شاه،‌ به ايران آمد و گمان مي‌کرد که مي‌تواند با نزديکي به شاه،‌ تفكر اصلاح‌گري خويش را دنبال كند،‌ اما به دليل نگاه منفي‌اش به سنت ايرانيان و شيفتگي به تمدن غربي و هم‌چنين عدم تعامل صحيح با عالمان ديني، نتوانست تأثير مهمي بر ايران بگذارد و در نهايت از ايران اخراج شد. سيد جمال وقتي براي دومين بار به ايران آمد،‌ به آستانه حضرت عبدالعظيم در شهر ري تبعيد شد و در آن‌جا عليرغم کنترل ماموران، مردم را به قيام عليه شاه تشويق مي‌کرد؛ لذا ناصرالدين شاه دستور اخراج او را در حالي‌که بشدت بيمار بود صادر کرد.[3] سيد جمال پس از اخراج از ايران وارد بصره شد.

حضور سيدجمال‌الدين اسدآبادي در طي سالهاي 71-1270 در عراق تأثير بسزايي در انديشه روشن‌فكران جهان اسلام گذاشت . سيدجمال،‌ اواخر عمر خود را در عثماني سپري ‌کرد و غيرمستقيم تحت نظر سلطان عبدالحميد،‌ امپراطور عثماني قرار داشت. وقتي خبر قتل ناصرالدين شاه توسط ميرزا رضا کرماني، از شاگردان سيد جمال، به اسلامبول رسيد،‌ سلطان عبدالحميد،‌ به هراس افتاد و دستور قتل سيد جمال را داد و سرانجام در 19 اسفند 1275 برابر با 9 مارس 1897 او را مسموم ساختند و جنازه او را در قبرستان مشايخ اسلامبول به خاک سپردند. در سال 1324،‌ فيض محمدخان،‌ سفير وقت دولت افغانستان در آنکارا،‌ موافقت دولت ترکيه را براي نبش قبر سيد بدست آورد و بقاياي جسد سيد جمال‌الدين اسدآبادي را در تابوتي به کابل انتقال دادند[4].

3) محورهاي غرب‌زدگي اسدآبادي

سيد جمال‌الدين اسدآبادي، پايه‌گذار روشن‌فكري ديني در تاريخ معاصر ايران است. وي با اصالت‌بخشيدن به علم و توسعه غرب، زبان انتقاد به عالمان ديني و سنت‌هاي اسلامي مي‌گشايد و از منظر عقل غربي، سعي در بازخواني متون و سنت اسلامي در جهت غربي‌شدگي ايرانيان دارد. به همين دليل است كه به شيخ هادي نجم‌آبادي اندرز مي‌دهد كه اصول آزادي غربي را از راه تأويل آيات قرآن به مردم تلقين كند.[5]

از شواهد تاريخي مي‌توان چنين برداشت كرد كه اسدآبادي، به دليل گرايش به فرهنگ غربي، مورد توجه و محبت عالمان ديني و مردم نبوده است و اغلب، از طريق ارتباط با دولت‌هاي اسلامي و نه توده‌هاي مردمي، فعاليت‌هاي سياسي خويش را دنبال مي‌كرده است. گرايش شديد سيد جمال به فرهنگ غربي و ترويج افراطي علم وسبك زندگي مدرن، باعث مي‌شود كه بعضي از تاريخ‌نگاران، او را كافر بدانند.[6] به دليل همين گرايشات فكري، او مورد غضب و بي‌اعتمادي مرحوم ميرزاي شيرازي بزرگ قرار مي‌گيرد و حتي اجازه ملاقات به او نمي‌دهد.[7]

شكسته‌شدن اعتماد مردم نسبت به اسدآبادي، باعث شد كه هنگامي كه مورد اهانت از سوي دربار شاهي قرار مي‌گيرد، هيچ واكنشي را در ميان مردم بر نيانگيزد. وي هنگامي كه براي بار دوم به ايران مي‌آيد، به دليل سخنان ضداستبدادي‌اش، به حرم عبدالعظيم حسني تبعيد مي‌شود و در نهايت، به دستور ناصرالدين شاه، با حالت مريضي شديد، از ايران اخراج مي‌شود. در اين واقعه نيز، مقاومت خاصي از سوي توده‌هاي مردمي و موضع‌گيري مشخصي از سوي عالمان ديني ديده نمي‌شود. اين در حالي‌ است كه در وقايع مشابه، عالمان ديني داراي موضعي شفاف و سياسي بوده‌اند. براي نمونه، در همان سال‌ها، هنگامي كه ميرزاي آشتياني از دستور شاه مبني بر لغو فتواي تحريم تنباكو استنكاف مي‌ورزد، مأموران شاهنشاهي تلاش براي دستگيري و تبعيد ميرزا دارند، اما مردم و عالمان تهران اجازه چنين كاري را نمي‌دهند و توده‌هاي مردمي جلوي خانه‌اي تحصن كرده و مانع چنين كاري مي‌شوند.[8] اين مسأله حاكي از آن است كه اسدآبادي، مورد اعتماد و وثوق عالمان ديني و توده‌هاي مردمي نبوده است.

اسدآبادي پس از سفر به اروپا و مواجهه با انديشه‌هاي فلسفي و تفكر سياسي مدرن، دچار غرب‌زدگي افراطي و اعتماد بيش از حد به فرهنگ غربي شد و بخش زيادي از مباني علم‌شناختي و زمينه‌هاي معرفت‌شناختي‌اش متأثر از فلسفه غرب مي‌شود. مهم‌ترين ابعاد فكري سيد جمال، در نامه‌نگاري‌اش به ارنست رنان قابل مشاهده است، چراكه در اين موقعيت، سيد در شور و حال سياسي و شعف مبارزه نيست و انديشه‌هاي خويش را به راحتي ارائه كرده است. برخي از مريدان سيد در درستي انتساب اين نامه به سيد جمال، دست کم به شکلي که در «ژورنال د دبا» انتشار يافته، ترديد کرده‌اند، مخصوصاً چنان‌که مشهور است، اصل پاسخ او به زبان عربي بوده و بعد به فرانسه ترجمه شده است.

يکي از اين کسان، محمد حميدالله حيدرآبادي، استاد پيشين دانشگاه پاريس و استانبول است که عقيده دارد که «قسمتهايي از جواب سيد جمال [به رنان] ساختگي است و مترجم آن به فرانسه، با تحريفات وقيحانه‌اي به چاپ آن اقدام کرده است».[9] ولي آن‌چه حميدالله در اثبات اين ترديد مي‌گويد، تنها از يك حدس ناشي شده و هيچ دليل و حجتي بر اين ادعا ندارد. حدس او ناشي از آن است كه «سخنراني رنان در اواخر مارس 1883م منتشرگرديد، ولي جواب سيد تقريباً پس از دو ماه منتشر شد و ما فکر نمي‌كنيم که مرد مجاهدي مانند جمال‌الدين، براي تهيه جواب آن، اين مدت دراز را سکوت کرده باشد» و اين‌كه مي‌گويد: از سيد جمال که در «تمام دوره زندگاني خود از مجاهدين و مدافعين سرسخت اسلام بود» بعيد است که بگويد اسلام به زور شمشير گسترش يافت يا دين اسلام در راه اختناق علم و بازداشتن مردم از کوشش گام برداشته، يا اعتقاد به وجود خداي يکتا «از سنگين‌ترين اعمال بر انسان و از بزرگ‌ترين اهانت‌ها بر اوست».[10] ولي با توجه به خودداري سيد از تکذيب انتساب پاسخ به خود و نيز نامه‌اي که از شيخ محمد عبده در دست است[11]، در اين باره که پاسخ به رنان از خود سيد بوده است، ترديدي نمي‌توان داشت.

با توجه به آن‌چه از سيد جمال در نوشته‌هاي مختلف و خطابه‌هايش منعكس شده، پژوهش‌گران دقيقي از تاريخ‌نگاران معاصر از جمله عبدالهادي حائري[12]، كريم مجتهدي و حميد عنايت را بر آن داشته تا بر كفر باطني و بي‌اعتقادي سيد جمال اصرار نمايند.[13] تعلق قلبي سيد جمال به غرب، تعلقي شبيه تعلق اهل ايمان به تجدد است و اين تعلق در نظر و عمل‌اش ملموس بوده است. وي چنان به تجدد نگاه مي‌كند كه گويي به يك امر مقدس مي‌نگرد و وقتي هواي تازه غرب به مشام او مي‌رسد، مجالي براي تأملات عميق بر هويت تمدن و علم غربي پيدا نمي‌كند. همين روحيه، در روشن‌فكران جهان اسلام تا به امروز، حضور دارد و مانع از خودكفايي فرهنگي و اقتصادي مسلمين است. محورهايي از افكار سيد جمال كه بر غرب‌زدگي او دلالت مي‌كند در ادامه بيان مي‌شود.

1ـ 3) اعتقاد به قانون سه‌ مرحله‌اي كنت

با نظر به افكار و انديشه‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي كه در سخنان و مكاتبات او تبلور يافته، مي‌توان رگه‌هاي روشني از انديشه‌هاي آگوست كنت فرانسوي و گرايش شديد به فلسفه پوزيتويستي را مشاهده كرد. نظريه اگوست کنت (1857- 1798 م) فرانسوي، بنيان‌گذار دانش جامعه‌شناسي، تحت عنوان «قانون سه مرحله اي» تاريخي، در کتاب‌اش با نام «گفتاري درباره روح اثبات گرايي»[14] بيان داشته است که اساس فکر  او در تئوري «خود خداسازي»[15] منعكس شده است. از لحاظ نگرش فلسفي‌ ـ تاريخي کنت تحت نفوذ کند روسه، پدر عقل‌گرايي است كه تاريخ جامعه بشري را عبارت از تاريخ تحول ذهني و فکري بشر مي‌دانست و كنت، ايده قانون سه مرحله‌اي را از او گرفت.[16] قانون پيشرفت بشر يا قانون سه مرحله‌اي، بر اين مبنا استوار است كه تكامل ذهن بشر، به موازات تكامل ذهني انسان صورت مي‌گيرد. به عقيده كنت، هر انساني در کودکي مؤمني واقعي است و در بلو غ مابعدالطبيعه‌گراي انتقادي و در بزرگ‌سالي، يک فيلسوف طبيعي است. نوع بشر هم اين سه مرحله را پشت سر گذاشته است:

مرحله اول، دوره خداشناسي يا رباني[17] است. در اين‌دوره، بشر همه امور را بر اساس علل مابعدالطبيعي مقدس تبيين مي‌کند؛ يعني علل حوادث و پديده‌هاي طبيعي مانند زلزله و طوفان و… را در امور مابعدالطبيعي مقدس جستجو مي‌کرد. در اين مرحله ذهن بشر به دنبال تبيين علمي نبود؛ يعني سعي نمي‌کرد با روش‌هاي علمي پديده هاي طبيعي را تبيين کند، بل‌که به دنبال ماهيت ذاتي و علت‌هاي نخستين همه معلول‌ها بود. در اين مرحله ذهن بشر نمودها را بدين‌سان تعيين مي‌کند که آن‌ها را به موجودات و نيروهاي قابل قياس با خود انسان نسبت مي‌دهد. به تعبير کنت اين مرحله با ظهور افلاطون و ارسطو به پايان رسيد و دوره مابعدالطبيعه آغاز گرديد. مرحله دوم، مرحله مابعدالطبيعي يا فلسفي(متافيزيکال)[18] است. در اين مرحله، ذهن انسان به موجودهاي مجردي چون طبيعت متوسل مي‌شود. در اين مرحله، ذهن به دنبال نيروهاي انتزاعي و موجودات مجرد است. ويژگي اين مرحله، توسل به جوهرهاي مجرد و مفاهيمي مانند «ذوات» و «ويژگي‌هاي مابعدالطبيعي» است. با استفاده از اين مفاهيم است که حوداث طبيعي تبيين مي‌شود؛ مثلاً رشد گياهان بر اساس روح نباتي آن‌ها تبيين مي‌شود. اين جوهرهاي مجرد به عنوان موجودات واقعي تلقي مي‌شوند. مرحله سوم، مرحله پوزيتويستي يا اثباتي يا علمي[19] است. اين مرحله که بلوغ ذهن بشر در آن‌جا رخ مي‌دهد، انسان نمودها را مشاهده کرده و روابط منظمي که ممکن است در لحظه‌اي معين و يا در طول زمان بين آن‌ها يافت شود را تعيين مي‌کند. انسان در اين مرحله از کشف علل پديده‌ها چشم مي‌پوشد و به همين اکتفا مي‌کند که قوانين حاکم بر آن‌ها را معين کند. به عبارت ديگر در اين مرحله با مشاهده و استدلال، روابط ضروري ميان حوادث جستجو مي‌شود و سپس با طرح قوانيني، آن‌ها را تبيين مي‌کند. در عصر علمي، معرفت حقيقي فقط بر شناخت موضوعي مبتني است که روش پوزيتويسم يا علمي آن‌ها را اثبات مي‌کند؛ يعني پديده‌هاي قابل مشاهده. اين مرحله با دو مرحله پيشين تفاوت‌هاي عمده اي دارد: اولاً در اين دوره انسان متواضع‌تر است؛ زيرا از شناسايي ماهيات و ذوات امور صرف نظر کرده در پي علل نهايي نيست. ثانياً شناخت در اين مرحله براي تسلط بر جهان[20] است. به نظر کنت مرحله اثباتي يا علمي، عالي‌ترين مرحله است که غايت آمال بشر است و هر فردي بايد در نهايت به اين مرحله برسد؛ در يک سير تاريخي هر مرحله، مقدمه مرحله بعدي و ابطال‌کننده مرحله قبلي است و مقتضيات هر مرحله بستگي به شرايط زماني و مکاني خاصي دارد.[21]

هرچند اين مقاله، در پي نقد انديشه‌هاي كنت نيست، اما چنين فرضيه‌اي، هيچ مبناي عقلي و يا تجربي نداشته و تنها ساخته و بافته ذهن كنت است. در دوراني كه به نام دوران تجدد ناميده مي‌شود، هم اديان شكوفايي خود را حفظ كرده‌اند و هم انديشه‌هاي فلسفي، راه خود را طي مي‌كنند. اين رويكرد كنت، ناشي از نگرش پوزيتويستي به عالم است كه بعد از انتقادات گسترده جريان‌هاي تفسيري و انتقادي به پوزيتويسم، مجالي براي پذيرش اين آراء باقي نمي‌ماند. با اين حال، به وضوح رد پاي انديشه‌هاي پوزيتويستي و به خصوص افكار آگوست كنت، در آثار سيد جمال قابل مشاهده است. وي در پاسخ به رنان، تصريح مي‌كند كه مخالفت با علم و فلسفه، منحصر به اسلام نيست، بل‌كه همه اديان در آغاز كار خود، از دلايل عقلي محض و علم و فلسفه روي‌گردانند، زيرا ملت و يا ملت‌هايي كه در حوزه خطاب آن‌ها در مي‌آيند، گويي در مرحله كودكي به سر مي‌برند و از عقل و فلسفه چيزي در نمي‌يابند تا به خودي خود، حق را از باطل تميز دهند.[22] از مطاوي مقاله سيد جمال مي‌توان دريافت كه دين، در نظر او در خور مرتبه بدوي و ابتدايي حيات علمي و اخلاقي انسان است كه در مراتب بعدي بايد «روح فلسفي» جايگزين آن شود، البته وي مي‌گويد در اين مرحله جديد ايمان بايد حفظ شود ولي بايد روح تجدد بر ايمان حاكم شود.[23] از نظر حميد عنايت، اين افكار، منطبق با انديشه اروپائيان اواخر قرن نوزدهم است.[24]

الف) اديان، ساخته دست پيامبران

از مطاوي گفتگوي سيد جمال و ارنست رنان که سيد فارغ از شور و حرارت سياسي‌اش سخن مي‌گويد و اقتضائات و ملاحظات سياسي در کشورهاي اسلامي را ندارد، مي‌توان نگاه وي به نسبت دين و علم را دقيق‌تر فهميد. سيد جمال، سخنان رنان را در دو نکته خلاصه مي‌کند و پاسخ مي‌گويد: «اسلام ماهيتاً مخالف توسعه علم است و اعراب به طور طبيعي و نژادي رغبتي به علم مابعدالطبيعه و فلسفه ندارند».[25] اسدآبادي در پاسخ معتقد است «مخالفت با علم و فلسفه منحصر به اسلام نيست بل‌که همه اديان در آغاز کار خود از دلايل عقلي محض و علم فلسفه روي‌گردانند، زيرا ملت يا ملت‌هايي که در حوزه خطاب آن‌ها در مي‌آيند، گويي در مرحله کودکي به سر مي‌برند و از عقل و فلسفه چيزي در نمي‌يابند تا به خودي خود حق را از باطل تميز دهند. اديان به هر نامي که خوانده شوند همانند يک‌ديگرند، ميان دين و فلسفه هيچ گونه آشتي و سازش ممکن نيست، دين به انسان مي‌آموزد که صاحب ايمان باشد ولي فلسفه مي‌خواهد او را از قيد ايمان برهاند. بدين سان چگونه اين دو مي‌توانند با هم سازگار باشند؟ تا زماني که بشر در جهان است، پيکار ميان «پژوهش آزادانه» و «احکام جزمي» دوام خواهد داشت، و بيم من آن است که فرجام اين پيکار پيروزي انديشه آزاد نباشد، زيرا توده مردم از عقل بيزارند و تنها خواص و هوشيارانند که از عقل بهره‌مندند و علم هر چند که لذت‌بخش باشد، آدمي را سيراب نمي‌کند زيرا انسان جوياي کمال مطلوب است و خوش دارد که در جهان‌هاي تاريک و دور دستي زيست کند که فيلسوفان و پژوهندگان نه آن‌ها را درک مي‌کنند و نه مي‌جويند. پس دين از جهتي تکميل‌کننده نيازهاي ذاتي بشري است».[26]

بنابراين همان‌طور كه كنت، دين را متعلق به دوران كودكي بشر مي‌داند و آن‌را ساخته ذهن كودكانه او مي‌انگارد، اسدآبادي نيز با چنين پنداري در جواب رنان لب به سخن گشوده و همگي اديان را در مرحله‌اي ماقبل از دوران ظهور فلسفه  عقلانيت مي‌انگارد.  او به پيروي از آگوست کنت حتي مبناي اديان را نيز امري انساني و ناشي از ضعف ادراک بشر مي داند. او تأكيد دارد كه پيامبران، از ميان جامعه بشري برخاستند و کوشيدند تا آدميزادگان را به پيروي از فرمان عقل فراخوانند ولي چون در اين کوشش کامياب نشدند، ناگزير انديشه‌هاي خردمندانه خويش را به خداي برزگ و يکتا نسبت دادند تا مردم را به پيروي از آنها وادارند! از اين روي، چون انسان در آغاز، علل اموري را که در برابر ديدگانش مي‌گذشت و هم‌چنين، راز چيزها را نمي‌دانست، ناگزير از اندرزها و فرموده‌هاي اين آموزگاران، همه رويداها را به او نسبت مي‌دادند و به مردمان رخصت نمي‌دادند تا درباره سود و زيان اين فرمان‌برداري بحث کنند. سيد جمال اين فرمان‌برداي را يكي از گران‌ترين و حقارت‌آميزترين يوغ‌ها براي انسان مي‌داند، اما آن‌را براي رستن از درنده‌خويي و تكامل بر مفيد مي‌داند.[27]

سيد جمال‌الدين، از منظر انديشه‌هاي كنت به تاريخ دين و تحولات جامعه اسلامي مي‌نگرد و به همين دليل، كاركرد اصلاح‌گري کليه اديان را متعلق به دوره‌هاي کودکي عقل بشر مي‌داند و امروز که عقل انسان پيشرفت کرده است، لازم است عقل بشري معيار فهم و تفسير اديان قرار گيرد. در واقع، اين عقل مستقل و آزاد است که بايد مسئوليت اصلاح و هدايت جوامع را برعهده بگيرد. او با ذکر اين نکته که مسيحيت نيز با ورود به آتن و اسکندريه فلسفه را نابود کرد و کلام را جايگزين آن ساخت تا عقايد خرافي کليسا اثبات شود، معتقد است که دين و فلسفه، ماهيتاً با يک‌ديگر متفاوت‌اند. وي تأكيد مي‌كند كه «مبارزه بين اعتقاد جزمي و تحقيق آزاد يعني بين دين و فلسفه هميشه باقي خواهد ماند»،[28]  اما «هيچ قومي در ابتداي کار، قادر نيست صرفاً تابع عقل محض باشد. چنين قومي در معرض ترس‌هايي است که نمي‌تواند خود را از آن‌ها رها سازد. چنين قومي هنوز خير را از شر تشخيص نمي‌دهد و نمي‌داند چه چيزي موجب سعادت است[29]» و دين در اين دوران كودكي، عهده‌دار پيشرفت بشر بوده است. او دليل پيشرفت مسيحيت را نيز اين مي داند که مسيحيت پيش از اسلام بوده است و مسيحيان زودتر به واسطه آموزه هاي ديني رشد کرده اند و اکنون راه جمع ميان علم ودين را يافته اند و مسلمانان نيز راهي اينچنين را بايد بپيمايند.[30] البته از نظر سيد جمال راه جمع ميان علم و دين، دين را به محک عقل سنجيدن است.

ب) تأكيد بر فلسفه تحصلي

اسدآبادي، سنت فلسفه يوناني و اسلامي را مورد نقد قرار مي‌دهد و توصيه به ترک علوم قديم و توجه به علوم جديد مي‌کند و مي پرسد که «چرا انظار خود را به يکبار از آن کتب ناقصه بر نمي‌داريد و بدين عالم وسيع (علوم جديد غرب) نظر نمي‌کنيد و در حوادث و علل آن‌ها، بي‌حجاب آن مؤلفات تدبر و تفکر به کار نمي‌بريد؟ و چرا آن عقول عاليه را هميشه در اين مسائل جزئيه استعمال مي‌کنيد».[31]و ادامه مي دهد: «آيا جايز است که شما بحث در اين امور جديده را ترک نمائيد به جهت آنکه در شفاي ابن سينا و حکمت اشراق شهاب‌الدين مذکور نيست؟[32]»

سيد جمال تعجب مي‌کند كه «مسلمانان، آن علومي که به ارسطو منسوب است را به غايت رغبت مي‌خوانند. گويا که ارسطو يکي از ارکان مسلمانان بوده ‌است و اما اگر سخن به کليلو (گاليله) ونيوتون و کپلر نسبت داده شود، آن‌را کفر مي‌انگارند»[33] سيد شيفته علوم جديد است و از همين روي دائماً، در برابر ارسطو و ابن سينا و سهروردي، سخن از گاليله و نيوتن و کپلر مي‌کند. اما بايد توجه داشت كه سيد جمال، فلسفه غربي را پيش‌نياز تحصيل علوم جديد مي‌داند و معتقد است اگر فلسفه در امتي از بين برود، هرچند آحاد آن جامعه، از عالمان باشند،ممكن نيست كه آن علوم، در آن امت بيش از صد سال باقي بماند.[34] سيد به دولت عثماني و خديويت مصر اشاره دارد كه به مدت شصت سال، براي تعليم علوم جديد تلاش كرد و مدارس نوين را تأسيس نمود، اما از اين علوم حاصلي به‌دست نياورد؛ چراكه آن‌ها از فلسفه به‌دور افتاده بودند. «بلاشک اگر روح فلسفه در آن مدارس مي‌بود در اين مدت شصت سال از بلاد فرنگ مستغني شده، خود آن‌ها در اصلاح ممالک خويش بر قدم علم سعي مي‌نمودند و اولاد خود را هر ساله از براي تعليم به بلاد فرنگ نمي‌فرستادند و استادها از آن‌جا براي مدارس خود طلب نمي‌نمودند و مي‌توانم بگويم، اگر روح فلسفي در يک امتي يافت بشود يا آن‌که در آن امت، علمي از آن علوم که موضوع آن‌ها خاص است نبوده باشد، بلاشک آن روح فلسفي آن‌ها را بر استحصال جميع علوم دعوت مي‌کند. هر امتي که روي به تنزل نهاده است اول نقصي که در آنها حاصل شده است در روح فلسفي حاصل شده است پس از آن نقص درساير علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت کرده است».[35] اما فلسفه و روح فلسفي در نظر سيد جمال چيست كه شرط استفاده و بهره برداري از علوم جزئي است؟ او، غايت فلسفه را کمال معيشت مي‌داند و پيدايش علوم و فنون را در نزد انسان از لحاظ خواست انسان براي رسيدن به اين «کمال معيشت» تبيين کرده است[36]. پس از نظر او فلسفه، چيزي جز ايمان به تجدد و عقل» نيست.[37] در واقع منظور وي از فلسفه، همان فلسفه تحصلي است که آن‌را ريشه علوم مدرن تلقي مي‌کند، چراکه از نظر او  فلسفه ـ فلسفه يونان و فلسفه اسلامي ـ مصرف چنداني نداشته و علي رغم ابراز تمايل به فلسفه جديد، «سيد با هيچ يک از فلاسفه بزرگ غرب چون دکارت، لايب نيتس، اسپينوزا، کانت و هگل آشنايي جدي ندارد و بيش‌تر، به فيلسوفان طبيعي(علوم طبيعت و رياضي) جديد نظير گاليله و نيوتون تعلق خاطر دارد. اين رويكرد نشان مي‌دهد که منظور او از علم، علوم استقرايي است و از فلسفه، صرفاً به اصطلاح فلسفه علمي و تحصلي اكتفا كرده است.[38] در واقع وي از فلسفه‌هاي جديد غرب غفلت کرده است و حتي نمي‌توان گفت كه فلسفه تحصلي را به خوبي درک کرده است، اما آن‌چه مهم است اين‌که ضرورت عقلانيت لازم براي تحصيل علم جديد را تذکر داده و تحصيل تجدد و علوم مدرن را متوقف بر کسب لوازم آن مي‌داند.

2ـ 3) بازخواني دين از منظر علم مدرن

اولين تلاش‌ها براي جمع غيرمنطقي ميان علم مدرن و دين، در تاريخ معاصر ايران، از سوي سيد جمال الدين اسدآبادي است.[39] به همين دليل، مي‌توان او را پدر روشن‌فكري ديني در ايران قلمداد نمود. سيد جمال، تلاش مي‌كند تا تفسيري از دين ارائه نمايد كه با علم جديد هماهنگ باشد. در واقع، او بخش‌هايي از قرآن و روايات را مي‌پذيرد كه توان همراهي با علم و تمدن جديد را داشته باشد و مسلمين را به پذيرش و توليد چنين علم و سبك زندگي، تشويق نمايد.[40] وي از جهان اسلام پرسش مي‌كند كه: «چرا انظار خود را به‌ يك‌باره از آن كتب ناقصه (علوم اسلامي) برنمي‌داريد و بدين عالم وسيع (علوم جديد غرب) نظر نمي‌كنيد و در حوادث و علل آن‌ها بي‌حجاب آن مؤلفات تدبر و تفكر به‌كار نمي‌بريد؟ و چرا آن عقول عاليه را هميشه در اين مسائل جزئيه استعمال مي‌كنيد؟».[41]

سيد در مقاله «فوايد فلسفه»، در مقام دفاع از فلسفه تحصلي و تجدد و اثبات مضرات فلسفه يوناني و اسلامي است.[42] وي در دفاع از علوم و فلسفه غربي تصريح مي‌كند كه علوم منسوب به ارسطو و توجه به فلسفه يونان، مسلمين را از فلسفه‌هاي جديد بازداشته و اين تصور باطل را پديد آورده است كه علم نوين، چيزي غير از علم اسلامي مي‌باشد. وي افسوس مي‌خورد كه چرا عالمان ديني، علوم را بر دو قسم علم اسلامي و غربي كرده‌اند. وي افسوس مي‌خورد كه علم، آن‌ چيز شريفي است كه به هيچ طايفه نتوان نسبت داد.[43] از اين‌جهت است كه مي‌گويد: «آن‌ها كه منع از علوم و معارف (علوم غرب) مي‌كنند، به زعم خود صيانت از ديانت اسلاميه را مي‌نمايند. آن‌ها في‌الحقيقه دشمن ديانت اسلاميه هستند، نزديك‌ترين دين‌ها به علوم و معارف، ديانت اسلاميه است».[44]

تفسير قرآن، به مثابه «گرامي‌نامه‌»‌اي که راه علم جديد و ارزش‌هاي غربي را نشان دهد، تجربه‌اي است که سيد جمال آغازگر آن بود. تفسير قرآن بايد روح علمي را به مردم القا کند و به کار دنيا و معاش مردم بيايد. بدين ترتيب، در سخنان سيد جمال، علم‌زدگي تبليغ مي‌شود و در نهايت، آموزش‌هاي سيد جمال و هم‌فکران او، به تبليغ و ترويج عادات و آداب و فکر و رويه اروپايي مي‌رسد ـ چنان‌که اصالت غرب در اين گفته او که «اروپائيان از ما مسلمان‌ترند» بارها آشکار شد ـ از اين‌جا بود که ترقي‌خواهي و تجددطلبي با غفلت از شرايط و لوازم آن رايج گرديد. بسياري از نويسندگان پس از سيد جمال، معارف و شعر و ادب قديم را ياوه‌ و هجويات خواندند و اسلام را مايه بدبختي ايران دانسته و سخن از بازگشت به آداب و فرهنگ باستاني، پاك‌سازي دين و زبان گفتند و هنوز نيز اين توهم تاريخي ادامه دارد كه اسلام و صنعت جديد، در شكل مبتذل آن قابل جمع است.[45] حميد عنايت معتقد است كه سيد جمال در پاسخي كه به ارنست رنان مي‌نويسد، به علم و فلسفه، در معناي قرن نوزدهمي آن اصالت بخشيده و به‌گونه‌اي، شيفتگي و اصالت‌بخشي به نگرش پوزيتويستي غرب را بر مقاله حاكم كرده است.[46] كريم مجتهدي، پژوهش‌گر فلسفه و تاريخ معاصر نيز اين موضع‌گيري سيد را منافي با ديگر نوشته‌ها و سخنراني‌هاي او نمي‌داند.[47]

5ـ 3) تفسير مادي از نبوت

سيد جمال در پاسخ به ارنست رنان كه اسلام را مانع پيشرفت و توسعه جامعه دانسته و اساساً پيشرفت مسلمانان را منتسب به عقل ايراني مي‌كند، در تفسير از نبوت، جملاتي را مي‌نويسد كه مي‌توان به صراحت، انديشه سيد جمال درباره نبوت را انحرافي دانست. وي بر اين باورست كه «پيامبران از ميان جامعه برخواستند و كوشيدند تا آدمي‌زادگان را به پيروي از فرمان عقل فراخوانند، ولي چون در اين كوشش كامياب نشدند، ناگزير انديشه‌هاي خردمندانه خويش را به خداي بزرگ و يكتا نسبت دادند تا مردم را به پيروي از آن‌ها وادارند». وي در ادامه مي‌نويسد:

«از اين‌رو چون انسان در آغاز، علل اموري را كه در برابر ديدگانش مي‌گذشت و هم‌چنين راز چيزها را نمي‌دانست، ناگزير از اندرزها و فرموده‌هاي اين آموزگاران، همه رويدادها را به او نسبت مي‌دادند و به مردمان رخصت نمي‌دادند تا درباره سود و زيان اين فرمان‌برداري بحث كنند. من مي‌پذيرم كه اين فرمان‌برداري، يكي از گران‌ترين و حقارت‌آورترين يوغ‌ها براي انسان است، ولي انكار نتوان كرد كه در پرتو همين «تربيت ديني» بود كه همه ملت‌ها، خواه مسلمان و خواه مسيحي، از درنده‌خويي رستند و به‌سوي مدرنيته پيشرفته شتافتند»[48]

اين پاسخ سيد، متضمن تفسير مادي‌گرايانه از نبوت و وحي است. چنان‌كه خود رنان نيز پيامبران را اشخاص عادي مي‌دانست كه سخن خود را به خدا نسبت مي‌دهند.[49] اين ديدگاه  باعث شده كه برخي اين پاسخ را تحريف‌شده بدانند، در حالي‌كه تقريباً شكي در نامه سيد جمال به رنان وجود ندارد. البته سيد جمال در نخستين ديدار خود از استانبول در سال 1869 / 1287، در طي يك سخنراني بنا به روايتي اعلام داشت كه نبوت مانند يك صنعت است و مقصد آن مانند حكمت، تنظيم هوشيارانه امور بشري بوده است. سيد در اين خطابه، زندگي و معيشت بشري را به تن آدمي تشبيه كرده و وظايف هر يك از صنوف مختلف جامعه را با عمل يكي از اعضاي بدن انساني تطبيق داده است. وي در ادامه سخنراني‌اش، حكمت و نبوت را داراي يك ماهيت و هدف مي‌داند و تنها تفاوت اين‌دو را در آن مي‌داند كه نبوت يك موهبت آسماني است و حكمت، با انديشه و نظر در معلومات حاصل مي‌شود.[50]

به هر حال، حامد آلگار علاقه سيد به اسلام را منحصر به جنبه‌هاي سياسي و اجتماعي آن مي‌داند و در واقع، تلقي سيد جمال اين است كه اسلام، محتوايي غير از اين جنبه‌ها ندارد و مانند ملكم‌خان، دين را يك «نهاد اجتماعي» مي‌دانست كه ريشه آن كاملاً بشري است.[51]

4ـ 3) نگرش پرگماتيستي و ابزاري به دين

سيد جمال، شيفته علوم جديد است و معتقد است پيشرفت مسلمانان محقق نمي‌گردد، مگر اين‌که با علوم و صنايع جديد آشنا گردند. در واقع سيد جمال، ريشه هر گونه تحولي را در تحصيل علوم جديد مي‌داند. از نظر او «علم را حد و پاياني نيست و محسنات علم را اندازه و نهايتي نيست. سلطان عالم، علم است و به غير از علم، نه پادشاهي بوده است و نه هست و نه خواهد بود».[52] بنابراين مسلمين را به کسب علوم و فنون جديد که منشأ اثرشان مي‌دانست دعوت ميکرد و از نظام  درسي و شيوه تدريس در حوزه‌هاي ديني انتقاد مي‌کرد و مي‌گفت بايد تحصيل اين علوم با توجه به فايده و نتايج آن باشد.[53] به عقيده آلگار، علاقه سيد به اسلام، منحصر در جنبه‌هاي سياسي و اجتماعي آن است و در واقع تلاش مي‌كند كه تا اسلام را به همين ابعاد تقليل دهد، هم‌چنان ‌كه ملكم، دين را يك «نهاد اجتماعي» مي‌داند كه ريشه آن كاملاً بشري است.[54]

آقاي خدوري و خانم نيکي کدي که مطالعات گسترده‌اي در مورد سيد جمال داشته‌اند، معتقدند که پايه اعتقادي سيد جمال بسيار سست بوده است و او را در درجه اول مرد سياست مي‌دانند که دين را وسيله تحقق نقشه‌هاي سياسي خود قرار مي‌داد[55] و به همين دليل، معتقد به كفر باطني‌ اويند.[56] مخالفت سيد جمال با نيچري مذهبان و از آن جمله سِر احمد خان هندي نيز از باب اهميت جايگاه اجتماعي دين و نقش آن در اصلاحات جامعه بوده است؛ زيرا از نظر او فلسفه، مورد استقبال عامه مردم نيست در حالي که ايمان و اعتقاد، توجه توده مردم را به خود جلب مي‌کند و به کمک دين مي‌توان بسياري از مشکلات را رفع نمود.[57]

در نظر او، بهترين راه توجه‌دادن مردم به علم و تکنولوژي، جمع آن با ديانت است.[58] در واقع سيد جمال به ماهيت و جوهر آسماني دين نمي‌پردازد بل‌که در اين‌جا، از وجهه نظر پراگماتيسي نسبت به دين بهره مي‌گيرد، و به ارزش خارجي اديان در نظم و انتظام جامعه نظر دارد نه حقيقت آسماني آن. وي تصريح مي‌كند كه براي مطابقت ايمان با شرايط علمي دنياي جديد، بايد اعتقادات را به محك عقل سنجيده و كلام خدا را در جهت آزادي سياسي و بي‌نيازي اقتصادي مسلمانان و حقوق حقه آن‌ها فهميد. مسلماني كه بدين‌سان، از بند خرافات و تعصب‌هاي ناروا رها مي‌شود و به حقايق ديني خودآگاهي حاصل مي‌كند، امكانات جديد آن‌را در مي‌يابد و بدين ترتيب اسلام به عالي‌ترين درجه مي‌رسد.[59]

خواصي كه سيد جمال به دين نسبت داده و در مفصل‌ترين و معروف‌ترين اثرش به نام «نيچريه يا مادي‌گري»[60] موجود است، ديدگاهي كاملاً اجتماعي و بيروني و مبتني بر نظر «سودمندانه» و كاركردگرايانه است. اين رويكرد، بعد از سيد جمال، در ميان روشن‌فكران ديني مرسوم شد. راه‌گشايان تفكر و تمدن غربي در ايران و اسلام معاصر، همگي جستجوي حقيقت را فرع بر اغراض سياسي مي‌دانستند و بيش‌تر روزنامه‌نويس و اديب بودند تا متفكر سياسي. وجه مشترك همه اين‌ها ظاهربيني بود و در برابر وضع ممالك اروپايي، شيفتگي اسف‌باري پيدا كرده بودند. اين جريان، هميشه در برابر اين سؤال كه «سبب ترقي اروپائيان چيست؟»، اغلب ناتوان بوده‌اند و پاسخ‌دهندگان نيز با وجود درك شبحي از علت‌العلل ترقي تمدن اروپايي، ظواهر جامعه مدرن را ملاك ارزيابي قرار مي‌دادند. يكي قانون را علت مي‌دانست و ديگري راه‌آهن و صنعت تلگراف!! را و يكي نيز روح علمي و اومانيستي را مبناي رشد غرب مي‌انگاشت.[61] عدم درك درست از تمدن غربي باعث شد كه برخي مانند ملكم و تقي‌زاده، تقليد بي‌چون و چرا از فرهنگي غربي را رواج دهند و شخصيتي مانند سيد جمال، سعي در بازخواني و تفسير متون اسلامي و تعاليم وحياني به نفع فرهنگ غربي نمايد. مشكل اساسي سيد جمال در شناخت فلسفه جديد، مانند ديگر هم‌قطاران‌اش چون آخوندزاده، ملكم‌خان، آقاخان كرماني، شيخ احمد روحي، تالبوف و مستشارالدوله، مواجهه ايدئولوژيك با اين انديشه‌هاست. اين‌جريان، به‌ دنبال فهم فلسفه جديد فارغ از اغراض سياسي و اجتماعي نبودند و تنها علوم، فنون و فلسفه غرب را به هدف رسيدن به نتايج اجتماعي و سياسي دنبال مي‌كردند.[62] از اين‌نظر، آنان بيش‌تر نظرگاهي التقاطي از پراگماتيسم و ايده‌آليسم اتوپيايي داشتند و در درجه اول، مردم عمل و رجل سياسي بودند تا يك متفكر و انديشمند. به همين دليل است كه مواجهه ايرانيان با غرب، از ابتدا سطحي و مبتذل صورت گرفت. روشن‌فكران از هر وسيله‌اي از جمله دين، براي اصلاحات سياسي و اجتماعي بهره‌ مي‌گرفتند و در اين مسير، فلسفه نيز ابزاري بيش‌تر نبود.

6ـ 3) استعمارستيزي منفعل!

سيد جمال به استعمارستيزي و مبارزه با استبداد معروف است. وي به شدت با سياست‌هاي انگليسي در كشورهاي اسلامي مخالف است و به همين دليل، به يك اصلاح‌گر اجتماعي و پيشقراول بيداري اسلامي معروف شده است. با اين‌حال، به نظر مي‌رسد كه سيد جمال، درك درستي از تمدن غربي و علم مدرن ندارد و به همين دليل، استعمارستيزي او نيز در بستر منافع غربي محقق مي‌شود. سيد جمال به دليل آن‌كه از عقب‌ماندگي مسلمين در برابر پيشرفت چشم‌گير غرب غمگين است، استعمار غرب را در جايي كه به كشورهاي مستعمره، منافعي از توسعه و شكوفايي برساند، مفيد مي‌داند. او در مقاله‌اي با عنوان «فلسفه وحدت جنسيت و حقيقت اتحاد لغت» كه در مقالات جماليه آمده، پس از طرح «هويت ملي» كه مقوم آن‌را زبان و علوم و فنون غرب مي‌داند، با لحني از استعمار بريتانيا و استيلاي بر هند سخن مي‌گويد كه يك انسان آزادي‌خواه را دچار حيرت مي‌كند[63] و احتمالا سيد را ملامت مي‌كند كه چرا مردي مثل او، در مقابل ظلم انگليسي، رسم مدارا پيش گرفته و ظالم را نصحيت مي‌كند.

اسدآبادي به دليل روحيه تجددخواهي و علم‌زدگي، حضوراستعمار انگليس در هند را چندان مهم نمي‌انگارد، چراكه اين حضور را موجب پيشرفت شرقي‌ها و گسترش علم مدرن به مناطق دوردست مي‌پندارد. بنابراين، ابعاد استبدادستيزي روشن‌فكراني چون سيد جمال، براي ايجاد شرايط بهتر حضور غرب در مناطق مختلف جهان اسلام است تا موانع دخالت و ورود مستقيم كشورهاي غربي به جهان اسلام برداشته شود.[64] در اين ميان سيد جمال، تنها بر لزوم احترام نسبت به فرهنگ‌ هندي‌ها و هم‌‌چنين بقاي زبان ملي ايشان تأكيد دارد. او در مقاله «وحدت جنسيت»، به انگليسي‌ها توصيه مي‌کند، با  احترام به فرهنگ و زبان هندي‌ها، علايق باطني ميان انگليسي‌ها و هندي‌ها ايجاد نمايند.[65] از سوي ديگر از نظر وي مهم اين بود که علوم و فنون جديد فرا گرفته شود و اين فراگيري اگر به زباني غير از زبان ملي باشد اساس محکم ندارند و حفظ نمي‌شود. چرا که سيد جمال به اين نظر خودآگاهي دارد که افرادي که دانش و فرهنگ را از ديگران آموخته‌اند و سرچشمه آن علوم در روان ايشان نيست اگر چه در خدمات خود افراد ميهني صادق و صميمي باشند، چه نتيجه‌ منفي‌اي عايد مي‌گردد. مؤيد اين نظر وضع مصر و عثماني است که در ميان آموختگان علوم جديد کساني پيدا مي‌شوند که خود را عالم به مفاهيم کلمات آزادي و… نشان مي‌دهند، اما غايت و بدايت آن را نمي‌شناسند.[66] او به انگليسي‌ها تذكر مي‌دهد كه هند را نمي‌توان در مليت بريتانيا منحل كرد و سربسته مي‌گويد كه اگر چنين اراده‌اي داشته باشند، بايد آن‌را بر تعالي و استكبار حمل نمود.[67] (گويي سياست انگلستان چنين نبوده است!). دكتر داوري اردكاني معتقد است كه سيد، وضع استعماري هند را لااقل به‌صورت يك امر قهري پذيرفته است. او حقيقتاً معتقد بوده است كه غرب و قدرت بزرگ استعماري اروپا يعني بريتانيا، در داعيه آزادي‌خواهي و مساوات‌طلبي خود صادق است و انگليسي‌ها، هندي‌ها را از خود خواهند دانست و هند، بدون اين‌كه استقلال سياسي داشته باشد، با استقلال فرهنگي مورد نظر سيد، به مرتبه علمي و تمدن بريتانيا مي‌رسد و مردم هند در تمدن بريتانيا شريك خواهند شد.[68] بنابراين، بايد گفت كه سيد جمال، برخلاف آن‌چه كه به استعمارستيزي شهرت يافته، اساساً درك درستي از استعمار غربي ندارد. حامد آلگار معتقد است كه لازمه «اصلاحات معطوف به تجديد حيات اسلام»، مي‌بايست برخورد جدي و عميق و خودآگاهانه با مسائل تجددخواهي باشد كه با وفاداري عميق و صميمي به ارزش‌هاي فرهنگ اسلامي پيوند بخورد. اما در واقع، عمل سيد اين راه را دنبال نكرد و او در وضعي سرگردان ميان ارزش‌هاي سنتي كه بيش‌تر به صورت ظاهري و زباني مورد احترام بود و «جرياني از غربي‌شدگي بيگانه‌وار» كه نشان داد در تجديد حيات اسلامي قاصر است، قرار مي‌گيرد.[69] عدم توجه وي به باطن انگليس در هند و اصرار بر انتقال علوم و فنون از اروپا به هند، نشانه درك سطحي او از پديده استعمار است. به همين دليل است كه او در اين مقاله، مليت و يا به قول خودش «جنسيت» را داراي اهميت نمي‌داند و چنين مسائلي را حمل بر عصبيت‌هاي ملي و قومي و از جنس خرافات و امور واهي مي‌داند.

لازم به ذكر است كه سيد جمال را نبايد عامل مستقيم انگليس در جهان اسلام دانست و او را توجيه‌گر استعمار انگاشت. تنها مي‌توان او را بي‌توجه به باطن غرب و غافل از حقيقت استعمار تلقي كرد. درك سيد آن‌قدر از تمدن غربي و جريان استعماري قرن بيستم سطحي است كه وي براي آزادي‌خواهي و احترام به علم غربي، عضو تشكيلات فراماسونري لژ ستاره شرق مصر مي‌شود، غافل از اين‌كه اين تشكيلات، براي نابودي فرهنگ‌هاي ديني و معارض با جهان غرب تأسيس شده و در پي نابودي نهادهاي سياسي كهن و مستقل از غرب است. غفلت سيد جمال باعث شد كه او را از تشكيلات فراماسونري اخراج كنند. سخنان او در هنگام اخراج از لژ ستاره شرق، نشان از ناآشنايي وي از تشكيلات فرماسونري دارد.[70]

پندار سيد جمال، در باب نسبت ميان سياست، فرهنگ و اقتصاد، مبني بر يك نگرش عميق و ارگانيك نيست. در ميان روشن‌فكران ديني تاريخ معاصر، اين پندار به چشم مي‌خورد كه معتقدند در عين استقلال سياسي، مي‌توان در فرهنگ و علم غربي و تكنولوژي مدرن، با جوامع غربي سهيم شد. غافل از آن‌كه وابستگي فرهنگي، علمي و تمدني، وابستگي سياسي را به دنبال مي‌آورد و اساساً تكنولوژي، جوامع را طفيلي امري فراانساني و امور تكنيكي مي‌كند. اين توهم مطلوب غرب است و همين ديدگاه را با عنوان آزادي‌طلبي ترويج مي‌كند. اين روحيه، بعد از مدتي به دليل موانعي كه ميان وابستگي فرهنگي و استقلال سياسي به وجود مي‌آيد، منجر به پذيرش استعمار و قراردادهاي ننگيني مي‌شود كه نمونه‌هاي فرواني در تاريخ معاصر ايران دارد. هرچند عالمان ديني، عليه حاكميت مستبد شاهانه مبارزه مي‌كردند، اما هيچ‌گاه حاضر نبوده‌اند كه به اين بهانه، مليت، حاكميت و ميراث بومي خويش را در اختيار بيگانگان قرار دهند. در مقابل جريان روشن‌فكري، به دليل اصالت‌بخشيدن به پايگاه غرب و شيفتگي در برابر تكنولوژي غربي، در فرآيند استعمار تسريع بخشيده‌اند و حتي افرادي چون سيد جمال كه به زعم نگارنده، پدر روشن‌فكري ديني در ايران است و سابقه مبارزاتي فراواني عليه استبداد دارد، در سكولاريزه‌شدن و استثمار اقتصادي و فرهنگي جهان اسلام توسط غرب، سهم بسزايي ايفا كرده‌اند.

نتيجه‌‌گيري

هرچند سيد جمال‌الدين اسدآبادي، شخصيتي مبارز و اصلا‌ح‌گر شناخته مي‌شود، اما نگرش او به علم و تمدن غربي، موجب شد تا جامعه اسلامي را در آن‌زمان در موضعي سردرگم در برابر تمدن غربي قرار دهد و جرياني از روشن‌فكري ديني را پايه‌ريزي كند كه هنوز دامن‌گير جهان اسلام است. بحث در صداقت و خيرخواهي سيد جمال‌الدين اسدآبادي نيست، بل‌كه منظور، نوع نگرش او جهان مدرن و نسخه مواجهه جهان اسلام با تمدن جديد، روحيه‌اي را در ميان روشن‌فكران جهان اسلام ايجاد كرد كه اين روحيه، در امثال شريعتي و بازرگان و عبدالكريم سروش و…، امروزه قابل مشاهده است. عدم توجه به ماهيت علم مدرن و تلاش براي بازخواني تعاليم اسلامي بر اساس مباني و اهداف جامعه غربي، با عنوان و پوشش تجددطلبي و مدرنيسم اسلامي، بليه‌اي بود كه از سيد جمال‌الدين اسدآبادي به اين طرف به جان جهان اسلام افتاد و بينش مسلمين را نسبت جهان غربي مبتذل و ساده‌انگارانه كرد. اصالت بخشيدن به پيشرفت و توسعه غربي با التزام به كشف مباني توسعه از آيات و روايات اسلامي، نه تنها روشن‌فكري مسلمان را به اضطراب در انديشه كشانيد كه حتي، جرياني از حوزويان غرب‌زده را پديد آورد كه در عين نفوذ اجتماعي و داشتن پايگاه حوزوي، سعي در هم‌آغوشي اسلام و تمدن غربي داشته‌اند.

منابع و مآخذ

• اسدآبادي سيد جمال‌الدين، مقالات جماليه، به کوشش ابوالحسن جمالي، (تهران: طلوع آزادي، چ1، 1357).
• ــــــــــــــــــــــــــــــــ، نيچريه يا مادي‌گري، (قم: دفتر انتشارات اسلامي، بي‌تا).
• ــــــــــــــــــــــــــــــــ، جواب سيد جمال‌الدين اسدآبادي بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دين، ترجمه وپاورقي: سيد هادي خسروشاهي، قم، بي‌تا.
• آلگار حامد، ميرزا ملكم‌خان، پژوهشي در باب تجددخواهي ايرانيان، ترجمه: مرتضي عظيمي، (تهران: مدرس و شركت سهامي انتشار، چ1، 1369).
• بارتر وبكر، تاريخ انديشه اجتماعي از جامعه ابتدايي تا جامعه جديد، مترجم جواد يوسفيان، ج 2، (تهران: جامعه‌شناسان، 1390).
• حائري عبدالهادي، «سيد جمال‌الدين اسدآبادي و مسأله عقب‌ماندگي در جامعه‌هاي اسلامي»، مجله آينده، دوره 5، شماره 1210، 1358.
• حميد‌الله حيدرآبادي محمد، اسلام و علم، (تهران: ققنوس، 1383).
• خسروشاهي سيد هادي، نامه‌ها واسناد سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی، (قم: مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلام، چ1).
• داوري اردكاني رضا، شمه‌اي از تاريخ غربزدگي ما، (تهران: سروش، ج1، 1363).
• ــــــــــــــــــــــــــ، ناسيوناليسم، حاكميت ملي و استقلال، (اصفهان: پرسش، چ1، 1364).
• سعيدي غلام‌رضا، مفخر شرق، به کوشش سید هادی خسروشاهی، (تهران: کلبه شروق، 1380، چ1).
• صفايي ابراهيم، رهبران مشروطه، (تهران: جاويد، چ1، 1363).
• علي‌زاده عبدالرضا، اژدري حسين و كافي مجيد، جامعه شناسي معرفت؛ جستاري در تبيين رابطه “ساخت و کنش اجتماعي” و “معرفتهاي بشري”، زيرنظر محمد توکل، (قم: پژوهش‌گاه حوزه و دانشگاه، 1390).
• عنايت حميد، انديشه‌ها و نهادهاي سياسي در ايران و اسلام (جزوه)، (تهران: انتشارات دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، چاپ اول، 1353).
• ـــــــــــــــ، سيري در انديشه سياسي عرب؛ از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهاني دوم، (تهران: جيبي، چ1، 1363).
• قائمي نيا، علي‌رضا، درآمدي بر منشا پيدايش دين، (قم: نشر معارف، چ2، 1379).
• مجتهدي کريم، سيد جمال الدين اسدآبادي و تفکر جديد، (تهران: نشر تاريخ ايران، چ1، 1363).
• محیط طباطبایی محمد، سید جمال الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، به کوشش سيد هادی خسروشاهی، (تهران، ۱۳۷۰، چ1).
• مدرسي چهاردهي مدرسي، آراء و معتقدات جمال‌الدين افغاني، (تهران: اقبال، 1337ش).
• مهدوي اصغر، افشار ايرج، مجموعه اسناد و مدارك چاپ‌نشده درباره سيد جمال‌الدين مشهور به افغاني، (تهران: دانشگاه تهران، 1342).
• نجفي موسي، حقاني موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران، (تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ10، 1395).
• Nikki Keddie, sayyid jamal Ad – Din Alafghani, Los Angeles, university of California press, 1971.
• «Re'ponse de Jamal ad – Din al-Afghani a Renan» dans: La re'fulation des materialister, traduit par A. M. Goichon, Paris, 1942 p. 176-177»

[1]. محمد محیط طباطبایی، سید جمال الدین اسدآبادی و بيداری مشرق زمین، ص33.

[2]. همان.

[3]. غلام‌رضا سعیدی، مفخر شرق، ص34.

[4]. سيد هادي خسروشاهي، نامه‌ها واسناد سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی، ص22.

[5]. مرتضي مدرسي چهاردهي، آراء و معتقدات جمال‌الدين افغاني، ص65.

[6]. ابراهيم صفائي، رهبران مشروطه، ص33.

[7]. محمد مددپور، سير تفكر معاصر، ج2، ص429.

[8]. موسي نجفي، موسي حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص112.

[9]. محمد حميدالله حيدرآبادي، اسلام و علم، ص32.

[10]. همان، ص30.

[11]. اصغر مهدوی و ايرج افشار، مجموعه اسناد و مدارك چاپ‌نشده درباره سيد جمال‌الدين مشهور به افغاني، تصویر 138.

[12]. عبدالهادي حائري، «سيد جمال‌الدين اسدآبادي و مسأله عقب‌ماندگي در جامعه‌هاي اسلامي»، ص726 ـ 733.

[13]. سير تفكر معاصر، ج2، ص325.

[14]. Discours surl، Esprit positif.

[15] . Selbstver gotterung.

[16]. عبدالرضا علي‌زاده، حسين اژدري و مجيد کافي، جامعه شناسي معرفت؛ جستاري در تبيين رابطه “ساخت و کنش اجتماعي” و “معرفتهاي بشري”، زيرنظر محمد توکل، ص 105.

[17]. Theological.

[18] . Metaphysical.

[19] . Scientific.

[20]. جامعه شناسي معرفت؛ جستاري در تبيين رابطه “ساخت و کنش اجتماعي” و “معرفتهاي بشري”، ص 106.

[21]. همان، ص 27- 26.

[22]. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، جواب سيد جمال‌الدين اسدآبادي بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دين، ص52.

[23]. محمد مددپور، همان، ص402.

[24]. حميد عنايت، سير انديشه سياسي عرب، ص110 و رك: كريم مجتهدي سيد جمال الدين اسدآبادي و تفکر جديد، ص97.

[25] . جواب سيد جمال‌الدين اسدآبادي بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دين، ، ص75.

[26] . همان، ص78.

[27] . همان؛ رك:«Re'ponse de Jamal ad – Din al-Afghani a Renan» dans: La re'fulation des materialister, traduit par A. M. Goichon, Paris, 1942 p. 176-177».

[28]. جواب سيد جمال‌الدين اسدآبادي بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دين، ص81.

[29] . همان.

[30]. سيد جمال الدين اسدآبادي، مقالات جماليه، ص112.

[31]:  همان، ص146.

[32] . همان.

[33]. همان.

[34]. همان، ص154.

[35] . همان، ص188.

[36] . همان، ص138.

[37] . رضا داوري، شمه‌اي از تاريخ غربزدگي ما، ص47.

[38]. مقالات جماليه، ص27.

[39]. سير تفكر معاصر، ج2، ص335.

[40]. مقالات جمالیه، ص93و 94.

[41]. همان، ص146.

[42]. همان، ص95.

[43]. همان.

[44]. همان 96.

[45]. محمد مددپور، همان، ص334.

[46]. سيري در انديشه سياسي عرب، ص110.

[47]. جمال‌الدين اسدآبادي و تفكر جديد، ص97.

[48]. جواب سيد جمال‌الدين اسدآبادي بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دين، ص57.

[49]. حميد عنايت، انديشه‌ها و نهادهاي سياسي در ايران و اسلام، ص105.

[50]. محمد مددپور، سيرتفكر معاصر، ج2، ص426.

[51]. حامد آلگار، ميرزا ملكم‌خان، پژوهشي در باب تجددخواهي ايرانيان، ص216ـ 217.

[52]. مقالات جماليه، ص89.

[53] . شمه‌اي از تاريخ غربزدگي ما، ص50.

[54]. حامد آلگار، ميرزا ملكم‌خان، پژوهشي در باب تجددخواهي ايرانيان، ص101.

[55] : سيد جمال الدين اسدآبادي و تفکر جديد، ص96.

[56]. Nikki Keddie, sayyid jamal, P58 – 60.

[57] . سيد جمال الدين اسدآبادي و تفکر جديد، ص81.

[58]. همان.

[59]. مقالات جماليه، ص88.

[60]. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، نيچريه يا مادي‌گري، (قم: دفتر انتشارات اسلامي، بي‌تا).

[61]. سير تفكر معاصر، ج2، ص412.

[62]. همان.

[63]. رك: مقالات جماليه، ص86-81.

[64]. همان، ص81.

[65]. همان.

[66]. همان.

[67]. همان.

[68]. رضا داوري اردكاني، ناسيوناليسم، حاكميت ملي و استقلال، ص141و 142.

[69]. ميرزا ملكم‌خان، پژوهشي در باب تجددخواهي ايرانيان، ص114.

[70]. مقالات جماليه، ص214ـ 216.