مقاله: بررسي انتقادي معرفت شناسی هیدگر از منظر فلسفه اسلامی

فصلنامه علمی- پژوهشی   کلام اسلامی، سال 22،  شماره88، صفحه:59-88 

بررسي انتقادي معرفت شناسی هیدگر از منظر فلسفه اسلامی

سيدمحمدحسين متولي امامي[1]

چکيده

هيدگر با دغدغه گذار از تفكيك سوژه ـ ابژه، هستي‌شناسي بنيادين «دازين» را طراحي نمود و ديگر مقولات فلسفي‌ خویش را بر دوش آن سوار كرد.

او فهم را در بستر هستي‌شناسي ويژه‌اش، امري وجودي معرفي مي‌كند كه ارتباط مستقيم و بي‌واسطه با زمان و جهان داشته و توان استقلال و گوشه‌گيري از مقولات فرهنگي را ندارد.

اما در سوي ديگر، فلسفه اسلامی، با تفكيك حكمت نظري و عملي، اراده انساني و تاثيرات فرهنگي را در همه ابعاد و سطوح معرفت راه نمي‌دهد و به وجه ثابت و پايدار عالم وفادار مي‌ماند.

كليد واژه‌ها:معرفت‏شناسی، هرمنوتيك، فلسفه اسلامي، دازين، تاريخ‌گرايي.

مقدمه

مارتين هيدگر، از سويي، ميراث‌دار مكتب اگزيستانسياليسم بوده و از سوي ديگر، بر سر سفره جريان رئاليسم انتقادي آلمان، نشسته است. وي سنگ بناي مباحث ويژه‌اي را در فلسفه غربي گذاشت تا عامل خوبي براي سرازيركردن انديشه‌هاي مدرن در پرتگاه پست‌مدرنيسم باشد.تفاسيري كه امروزه از انديشه‌هاي مارتين هيدگر ارايه مي‌گردد، آن‌قدر متلون و متعدد است كه انديشه اين فيلسوف قرن بيستمي را در هاله‌اي از ابهامات قرار داده، هرچند خودش، درباره نتايجي كه ديگران از افكارش گرفته‌اند، معترض بوده است(گري، 1389: 161).

حيات فکري هيدگر را غالباً به دو دوره (متقدم و متأخر) و بعضاً به سه دوره (متقدم، مياني و متأخر) تقسيم مي‌کنند(احمدي، 1389: 39)، که البته مهمترين اشتغال فکري او در دوره اخير، مسأله غفلت از هستي و حقيقت آن و تبيين ريشه‌ها و نيز عوارض و نتايج فجيع  و مصيبت‌بار چنين غفلتي در جهان و خسراني است که بواسطه آن بر تاريخ متافيزيک غرب وارد شده است.تقريبا، سال 1935ميلادي و بعد از نگارش هستي و زمان، حيات فکري هيدگر متأخر شروع مي‌شود. زبان و شيوه بيان او در اين دوره، آشکارا با زبان رايج و متعارف در ميان فلاسفه تفاوت پيدا مي‌کند و به گونه‌اي خاص، به زبان شعر و شاعري، سخنان رمزآميز و کلام عرفاني شباهت مي‌يابد. نوشته هاى هيدگرِ متأخّر، عمدتاً به وضعيت انسان در عصر جديد، جايگاه تكنولوژى, نيهيليسم تكنولوژيكى، بحران‏هاى پيش‏رو و راه‏هاى برون رفت از اين بحران‏ها مى‏پردازد. آثارى چون: عصر تصوير جهان[2]،پرسش از تكنولوژى[3]، نامه‏اى در باب اومانيسم[4]، نيچه[5]، منشأ اثر هنرى،گفتارى درباره تفكر[6]، متافيزيك چيست؟[7] (باريكه راه مزرعه) و ده‏ها اثر ديگر از جمله آنهاست، هرچند رگه‌هاى اصلى اين تفكر، در هيدگر متقدّم و حتى كتاب اصلى او هستى و زمان[8] قابل رديابى است.

نوشتار حاضر، سعي در تبيين و توصيف رويكردهاي معرفت‌شناختي هيدگر داشته و از موضع فلسفه اسلامی، موضع هرمنوتيكال هيدگر در مقوله فهم را مورد ارزيابي و مقايسه قرار مي‌دهد. بي‌شك، نگرش هيدگري، در بنياد معرفت‌شناختي خود، مولفه‌هايي چون تاريخ‌انگاري معرفت، معرفت شناسي هستي‌‌شناسيك، دازين، نسبيت معرفتي و به دنبال آن، شكاكيت وجودشناختي را مد نظر دارد.

1) معرفت‌شناسي هرمنوتيكال هيدگر

مارتين هيدگر، حوزه‌هاي معرفتي انسان را از موضع هستي‌شناسي[9] واكاويده و حجم وسيعي از مباحث معرفت‌شناختي بعد از قرن بيستم را متاثر از آراي خويش نموده است. به اعتقاد وي، فلسفه غرب از زمان افلاطون تا عصر حاضر، به غلط، به بررسي موجودات پرداخته، در حالي كه بايد به اصل هستي و وجود مي‌پرداخت. بر همين اساس هيدگر، وظيفه هرمنوتيك را تفسير هستي دازين مي‌داند،آن هم بر مبناي پديدارشناسي (نصری، 1389: 113).

1- 1- تاريخ متافيزيك، تاريخ غفلت از وجود

هيدگر معتقد است متافيزيك از سه حيثيت در شناخت وجود عقيم است، اولاً تقليل تفكر به قواعد منطق، ثانياً، تقسيم تفكر فلسفي به نظري و عملي (هیدگر، 1375: 5). و ثالثاً، تكيه متافيزيك بر مفهومي به نام «خداوند». چراكه، چه در مقام شناسايي موجود و چه در مقام دانستن اين‌كه چرا موجودات به جاي اين‌كه معدوم باشند، موجود هستند؟، وقتي ما به خداوند اتكا مي‌كنيم، در واقع تفكر از حركت بازمي‌ايستد و فرصت تأمل در حقيقت وجود از دست مي‌رود(همان: 390).وي آن‌چه امروز تحت عنوان تفكر يا استدلال بيان مي‌گردد را نوع خاصي از تفكر و انديشيدن دانسته و معتقد است كه اين شيوه فكركردن، با ظهور فلسفه افلاطون و ارسطو پديد آمده است(1984:156،Heidegger).تاريخ تفكر، بعد از فلسفه افلاطوني، متاثر از اين نگرش، تفكر را محصور به متافيزيك نموده، همچنان‌كه در دوره اخير، تفكر غربي به روش پژوهش علمي تعلق يافته و ملاكِ ارزيابي علمي پژوهش‌هاي عصرِ جديد گرديده است. هيدگر در درس‌هاي زمستان 29-1928 به خوبي، تمايز ميان فلسفه و تفكر حقيقي را بازگو كرده (احمدی، همان: 529) و بر اين باور است كه تكنيكي‌انگاشتن تفكر، مسلخ انديشه بوده و حقيقت تفكر را، در پيش پاي علوم كاربردي و مفهومي ذبح خواهد كرد. تقليل تفكر به قواعد علم منطق و مفهومي‌كردن آن، راه را بر انديشه آزاد و بي‌قيد وشرط انسان‌ها بسته و حقيقت تفكر را از ارتباط حضوري با هستي به ورطه دغدغه‌هاي كاربردي و تكنيكي وانهاده است. براي رسيدن به حقيقت تفكر، بايد به صداي دل‌نشين وجود گوش سپرد و بدور از دغدغه‌هاي تكنيكي، عملي و مفهومي، وجود خويش را در معرض وجود قرار داد.  از اين‌طريق ممكن است آدمي به وجود ناب دسترسي يابد و مرحله عالي و منزل آخر در طريق تفكر را ادراك نمايد(داوری اردکانی، 1389: 23). به عقيده هيدگر تفكر متافيزيكي كه از يونان به قرون وسطي مسيحي و سپس به دوره جديد به ارث رسيده است، هرچند كه در گذشته سود و ثمري داشته اما اكنون به بن‌بست رسيده است.تنها راه بيرون شدن از اين بن‌بست، بازگشت به اصل و گذشتن از خودبنيادي است(همان: 161).

هيدگر به دنبال ايجاد «تفكر معنوي» در بشر امروزين است. بشر عصر جديد، تماميت انديشه خويش را در تفكر حساب‌گرانه خلاصه نموده و خصوصيت چنين تفكري از اين واقعيت ناشي مي‌شود كه ما هنگام برنامه‌ريزي و تحقيق و سازماندهي، همواره متكي به شرايطي هستيم كه ما از پيش براي خود تعيين كرده‌ايم (تفكر حساب‌گرانه)(1962:289،Heidegger). وي در رساله‌اي تحت عنوان «گفت‌وگو در باب تفكر در مسير راه روستايي»[10]و نيز «گفتار در باب تفكر»[11]، اجمالاً نگاه خويش را به تفكر بيان كرده است. اصولا تفكر به هم بافتن و سرهم كردن مفاهيم نيست، بلكه به مثابه راهي است كه هر كس بايد خود آن را بپيمايد بي‌آنكه از پيش مقصد معلومي را تعيين كرده باشد مي‌توان پرسش متفكرانه را به كار اسكي‌بازي تشبيه كرد كه نخستين مسير و ردپا را از خود به روي برف‌هاي بكر باقي مي‌گذارد.

2- 1- تاريخ‌مندي فهم دازين (Dasein)

هيدگر معتقد است كه اگر بخواهيم حقيقت هستي و جهان را مشاهده نماييم، لزوماً بايد به سراغ موجودي برويم كه وجود را در خود تجلي داده و شكوفا مي‌نمايد. نتيجه آن‌كه هستي را بايد در آينه موجودي مشاهده كنيم كه داراي خاصيت جلوه‌گري و ديداركنندگي باشد، كه در نگاه هيدگر، اين موجود همان «دازين» است كه از روش‌ پديدارشناسي و با رويكردي هرمنوتيكال، بايد بازخواني شود(1962:61-62،Heidegger).

دازيناصطلاحي است كه هيدگر براي انسان به كار مي‌برد، تا از تلقي سنتي متافيزيك درباره انسان (حيوان ناطق) عبور كرده باشد. دازين يعني: انسان-در-جهان.[12] درواقع دازين، انسان افتاده در تاريخ و فرهنگ است كه تمامي فرآيند فهم و تفسير، در حاشيه زيست‌جهان او صورت مي‌پذيرد(Ibid, 117). هيدگر قوام تاريخ را به چگونگي نسبت ميان انسان و جهان دانسته و بر اين باور تكيه دارد كه آدمي، با اتخاذ موضعي ويژه نسبت به وجود، تاريخ خويش را رقم زده و به عنوان «دازين»(به معني دقيق هيدگري)، به بازتوليد خود و جهان خويش، در قالبي حضوري و عملي دست مي‌يازد(Ibid, 387). تاريخ، حاوي زبان، فرهنگ و همه امكانات مشتركي است كه دازين از آن‌ها در جهت انكشاف خود و جهان خود بهره برده و براي آينده طرح‌اندازي مي‌كند. همه حقيقت دازين، ريشه در تاريخ و فرهنگ او داشته و دازين، بدون ملاحظه تاريخ، قابل فهم نيست.

از آن‌جايي كه هيدگر، هستي و وجود را كانون تحليل فلسفي خويش قرار داده و هم‌چنين، آدمي را تاريخ‌مند و محصول فرهنگ و زمانه مي‌داند، فهم را امري مي‌انگارد كه در نتيجه تعامل عملي آدمي با تاريخ‌اش به دست مي‌آورد. به زعم وي، هنگامى كه دازاين را در عالم او در نظر مى‌گيريم، مشاهده مى‌كنيم كه اجزاى اين عالم و روابط بين آن‌ها براى دازاين منكشف و ظاهرند و دازاين نيز قابل و پذيراى ظهور آن‌هاست. بنابراين، هيدگر مساله «ديدن» را صرفا تصويربرداري چشم از جهان خارج نمي‌داند، بلكه آن را در ساخت حضوري و وجودي تفسير مي‌نمايد. او مي‌گويد، تنها موجودي كه در عالم، ادراك حضوري از خود و ديگر اشياء‌ دارد، دازين است. بنابراين، «وقتي من به سنگي نظر مي‌افكنم، سنگ نمي‌تواند مرا ببيند. سنگ براي من حاضر است اما من براي او حاضر نيستم. سنگ موجودي است كه هيچ چيز براي او حاضر نيست حتي خودش…. اين حضور واسطه وجود نيست، بلكه خود وجود است»(1982:213،Heidegger).

بنابراين، فهم، عبارت است از قدرت درك امكان‌هاي خود شخص براي هستي و در متن زيست‌جهاني كه خود آدمي در آن زندگي مي‌كند. دازين در هنگام استفاده از هستومندها و درگيري عملي با ايشان (دانايي عملي)، يك فعاليت ذهني براي شناخت ندارد، بلكه به «مكشوف‌سازي» و «آشكاركنندگي» ـ كه به اعتقاد هيدگر، دو ويژگي اگزيستانس دازين است ـ اشتغال دارد. در واقع دازين، از راه عمل، جهان را مي‌فهمد و بر مبناي آن به يك سلسله فعاليت‌هاي نظري در زمينه‌هاي علمي و فلسفيمي‌پردازد(1962:149،Heidegger).دانايي نظري، ضمن يك گزاره و در قالب الفاظ و مفاهيم، قابل انتقال بوده و جايگاه آن حافظه انساني است، اما در دانايي عملي، ساحت نظر به ساحت حضوري ارتقا يافته و علم، به مثابه يك مهارت، بي‌آنكه در قالب گزاره‌ها و مفاهيم جاي گيرد، قابل ادراك است. براي نمونه، فردي كه شناكردن را به خوبي مي‌داند، آن را نه در قالب مفاهيم، بلكه به صورت يك مهارت درك كرده و از همين‌روي، نمي‌تواند به همان خوبي كه مي‌داند، در قالب گزاره‌ها و مفاهيم بيان كند.بنابراين، در تلقي مارتين هيدگر، فهم، هم امري وجودي است و هم به صورت «دور هرمنوتيكي» قوام يافته است.هر دازاينى، همواره در عالم خاص خود كه مركب از اجزاى گوناگون و داراى روابط مختلف است، زندگى مى‌كند، از سوى ديگر، معناى يك چيز نزد دازاين امر بسيط و منفردى نيست، بلكه هر چيزى در شبكه‌اى از روابط و مناسبات و در قالب يك بافت براى دازاين معنا مى‌يابد(Ibid150)، از اين‌روي، مقوله فهم و تأويل، مبتنى بر پيش ساختار سه لايه فهم است؛ يعنى فهميدن يك شى‌ء مبتنى بر فهم «پيش‌داشت‌»[13] و «پيش‌نگرش»[14]و «پيش‌برداشت»[15] است و به حكم اين‌كه اين پيش فهم‌ها نيز خود محكوم به احكام فهم هستند، خود داراى پيش فهم‌هايى مى‌باشند و بالأخره براى فهم و تأويل نهايى يك امر زنجيره‌اى از فهم‌ها تشكيل مى‌شود(پالمر، 1387: 150).

3- 1- طرح‌اندازي دازين در علم و تكنيك

هيدگر آن‌چه امروز به عنوان «علم» شناخته مي‌گردد و ملاك علمي و غيرعلمي‌بودن گزاره‌هاي معرفتي است را وجهي از انكشاف هستي و گونه‌اي از تعامل و مواجهه با طبيعت مي‌داند (هیدگر، 1383: 1). او معتقد است كه علم كنوني، ويژگي مته‌متيكال[16] داشته و پيش‌فرض‌هاي معرفتي به خصوصي به آن قوام بخشيده است. اين مساله، به خوبي از شعار افلاطون بر سر آكادمي‌اش نمايان است كه گفت: «هر كس رياضي نمي‌داند وارد اين‌جا نشود». معني حقيقي اين جمله، لزوم آموزش رياضي قبل از ورود به دانشگاه نيست بلكه منظور، شرايط امكان معرفت در عصر جديد يعني معرفت حاصل‌كردن، از پيش‌فرض‌هاي بنيادين است (همان: 24-25). بنابراين، علم تجربي جديد، بر بنيان‌هايي استوار شد كه خود قابل آزمايش نبوده و استخوان‌بندي پارادايم علمي تلقي گرديد(چالمرز، 1389: 109).

هرچند هيدگر، حمله كوركورانه به تكنولوژي را حماقت دانسته(داوری اردکانی، همان: 128)، اما او بارها از وابستگي، اسارت و تنهايي بشر تكينيك‌زده ناله سر مي‌دهد. ديگر انسان جديد به طبيعت، جنگل، رودخانه، آسمان و حتي انسان، نگاه عاشقانه و شاعرانه ندارد، بلكه با رويكردي سوداگرانه، آن‌ها را منابع مفيد انرژي تلقي نموده و در جهت بهره‌كشي اقتصادي و مادي از ايشان مي‌كوشد. چنين گرايشي در عرصه قدرت، فرهنگ، روابط اجتماعي آدميان و علم نيز سرايت كرده و روح تمدن كنوني گرديده است.هيدگر، با تفكيك دو معناي تاريخ به معني رايج (تاريخ‌نگاري) و تاريخ به معني «تقدير»، به عميق‌ترين مباحث نظري خود پيرامون تكنولوژي منتقل شده و در جستجوي ماهيت تكنولوژي و تلاش براي ارتباط مستقيم و آزاد با آن، مباحثي در حاشيه علم جديد و هنر مطرح مي‌كند. هرچند در تاريخ‌نگاري رايج، علم جديد در قرن هفدهم شكوفا گرديده و پس از آن، در نيمه دوم قرن هجده، تكنولوژي با نشاط بي‌سابقه‌اي سربرآورده است، اما معناي دوم تاريخ (به معني تقدير)، تكنولوژي بر علم جديد تقدم دارد. وي بر اين باور است كه ماهيت تكنولوژي، «قالب‌گيري»(گشتل) بوده و اين ماهيت، به لحاظ انتولوژيك، تقدم رتبي بر علم جديد دارد(پرسش در باب تكنولوژي، 35) . مفهوم قالب‌گيري، به معني «نگرش به طبيعت به عنوان يك ذخيره انرژي» مي‌باشد كه مي‌توان جهان‌بيني مذكور را به مثابه روح فيزيك و شيمي جديد دانست. نتيجه آن‌كه طبيعت، به ماده‌اي براي تصرف آدمي در جهت استخراج انرژي و ذخيره آن تنزل كرده و تمامي ابعاد حقيقي آن مستور مي‌گردد(1977:22،Heidegger).

بي‌شك اين نگرش، بر علوم جديد، حاكم بوده و همه امكانات تحقيق علمي(انتيك) را جهت‌دهي مي‌نمايد. وي در اين باب مي‌گويد:

قالب‌گيري (گشتل)، تجمع و گردآوريي است كه به «برنامه‌ريزي» وابسته است. برنامه ريزي بشر را به تعرض و درگيري با طبيعت دعوت كرده است و او را در موقعيتي قرار مي‌دهد كه با حالتي منظم، «واقعيت» را به عنوان منبع ذخيره آشكار و منكشف مي‌كند(هیدگر، 1375: 51).

قالب‌گيري، به زعم هيدگر، نوعي انكشاف است. انكشاف حقيقت بشر جديد. نگرش انسان به طبيعت، در دوره جديد عوض شد و در قالب‌گيري(گشتل) به خوبي شكوفا گرديد. اما نكته قابل تامل اين‌كه اولاً در اين انكشاف، حقيقت وجود تحت‌الشعاع قرار گرفت و اين توهم براي جوامع جديد فراهم شد كه تفسير و تبيين كنوني علم، تنها راه شناسايي «حقيقت» بوده و در نتيجه لايه‌هاي عميق‌تر حقيقت، مغفول ماند. ثانياً، همه هستي و طبيعت، به مثابه منبعي براي انرژي تلقي شده و حتي آدمي نيز، موجودي قابل بهره‌كشي و استثمار و منبعي از منابع انرژي دانسته شد. ثالثاً، تكثر انكشاف و تنوع به دست‌آمده در اين قالب‌گيري، بيش از پيش حقيقت وجود را پنهان كرده و جامعه انساني را دچار كثرات ناشي از انكشاف نموده است. همه اين خطرات، ريشه در آن دارد كه تكنولوژي جديد، از ويژگي پوئيسيس، گشودگي و زايش حقيقت به گشتل، يعني قالب‌بندي و صورت‌سازي‌ روي آورده، لذا عهده‌دار تحريف حقيقت و غفلت سيستمي از وجود گرديده است(همان: 136).

2) بررسي معرفت‌شناسي هيدگر

نقطه مركزي معرفت‌شناسي مارتين هيدگر، در واقع اصالت‌دادن به عمل در برابر نظر است. او عمل را فراتر از رفتار و كردار دانسته و دامنه آن را به همه ابعاد زندگي آدمي سرايت مي‌دهد. در واقع، عمل، نحوه‌بودن و زيستن دازين است كه مقوله فهم را در دل خود جاي داده است(1962:191،Heidegger).دانايي عملي دازين از حيات خويش، مباحث نظري و علمي را به دنبال داشته و در مرحله بعد، حوزه تمدن و زيست اجتماعي و حتي سياست را تغذيه خواهد نمود. اما براي صدرا، مكانيسم رسيدن به علم يا فهم، لزوما از مجراي عمل نمي‌گذرد و در بسياري از موارد، عمل نقشي پسيني دارد.

پرسشي كه قبل از هرگونه مقايسه فلسفي متوجه انديشه هيدگر است، چرايي دوگانه‌سازي حوزه عمل و نظر در فلسفه اوست. او بارها تقسيم تفكر به نظري و عملي را سرآغاز انحطاط تفكر اصيل بر‌شمرده و انحرافات متافيزيكي را ناشي از اين دوگانگي دانسته است(1977:35،Heidegger).چگونه است كه هيدگر، خود به اين تفكيك دامن‌زده و به تفصيل، به جداسازي «عمل» در برابر نظر از «عمل» مقدم بر نظر پرداخته تا به زعم خويش، به تفكر اصيل نايل شود؟ چگونه ميان فهم و عمل تفكيك مجدد قايل شده و فهم و مقولات علمي را زاييده فرهنگ و عينيت مي‌داند؟

1 -2- خودشمولي

تاريخي‌گرايي فهم دازين، آن‌چنان شامل و فراگير است كه حتي دامن‌گير فرآيند شكل‌گيري خود نظريه تاريخي‌گرايي نيز مي‌شود.؛ به عبارت ديگر، نظريه فهم تاريخي دازين، به نوعي خود‌شامل بوده و اين ادعا به مثابه منطق انحصاري فهم، در نسبت با خود نظريه ابطال خواهد شد، چرا كه بر نوعي نسبيت ناشي از شرايط متغير تاريخي استوار است. حال اگر بخواهيم تاريخي‌گري فهم دازينرا با ترازوي خودش محك بزنيم، نوعينسبيت در آن مشاهده مي‌شود، بدين معني كه ممكن است در آينده، جاي خود را به يك نظريه ديگر بدهد، كه در اين‌صورت، اين نظريه ارزش علمي خود را به عنوان يك قانون علمي قابل اعتماد در ارزيابي ديگر افكار، از دست مي‌دهد. تنها در يك صورت، نظريه تاريخي‌گري از دور خودشاملي خارج مي‌شود كه خود اين نظريه، نه به عنوان «حقيقت محض», بلکه فقط به مثابه حقيقتي براييک زمان خاص دانسته شود؛ چرا كه تاريخي‌ بودن انديشه‌ها بدين معني است كه خود انديشه تاريخي‌گري نيز انديشه‌اي تاريخي بوده و تنها در ظرف و شرايط تاريخي خودش مي‌تواند اعتبار داشته باشد.

2- 2- اصالت‌دادن به متن واقع

تاريخي‌گري با اصالت دادن به متن واقع(تاريخ)، ساحت نظر را از اعتبار مي‌اندازد. حقيقت اين است كه با قطع نظر از اين‌كه يك انديشه تا چه مقدار قابليت تحقق خارجي دارد، بايد قابليت ارزيابي داشته باشد. بي‌شك فيلسوفان غيرتاريخي‌گرا نيز به سهم محدوديت‌هاي زماني و مكاني در كيفيت تحقق عيني انديشه‌ها واقف بوده‌اند، اما وجود اين محدوديت‌ها، هرگز توجيهي بر اين مطلب كه اساساً منطق فهم را بايد از عمل عيني گرفت، نشده است. به عبارت ديگر؛ نقصان فلسفه اجتماعي سده هجدهم هرچه باشد، مطمئناً توجيه‌کننده اين نظر پيروان تاريخي‌گري نيست که رهيافت فلسفي غيرتاريخي بايد جاي خود را به رهيافت تاريخي واگذارد. اکثر فلاسفه اجتماعي گذشته، با وجود خصيصه غيرتاريخي بودن تفکرشان، ميان سؤال فلسفي درباره بهترين نظم اجتماعي و سؤال عملي مبني بر اين‌که آيا چنين نظمي مي­تواند يا بايد در جامعه‌اي خاص و زماني مشخص تأسيس شود، علي‌القاعده تمايز قائل مي‌شدند. طبيعتاً آن‌ها مي‏دانستند که عمل اجتماعي ـ بر خلاف فلسفه اجتماعي ـ دل‌نگران شرايط خاص و مشخصي است و به همين جهت بايد بر شناخت واضحي از شرايط موجود و اوضاع و احوال پيش از اين شرايط مبتني شود. فلاسفه اجتماعي گذشته اين را از واضحات مي‏دانستند.

3 -2- انكار معرفت‌هاي ضروري و فراروايت

فلسفه اسلامي با طبقه‌بندي مفاهيم و معقولات، بنياني متفاوت از انديشه‌هاي سيال و لغزنده فلسفه غرب بناكرده است.برخي از بزرگان و حكماي صدرايي، مهم‌ترين چالش‌هاي موجود در فلسفه‌هاي اسلامي و غربي را، ريشه در خلط ميان سطوح مختلف معقولات دانسته (مصباح یزدی، 1382، 1: 200) و به نظر مي‌رسد، چالش‌هايي كه براي طرفداران «تاريخ‌گرايي معرفت» رخ مي‌دهد نيز ريشه در غفلت از اين مقوله دارد. طرح اين مبحث، در دو سطح قابل پي‌گيرياست:

الف) مفاهيم

فلسفه اسلامی بر آن است كه هرچند بخش وسيعي از مفاهيم و معاني مورد استفاده آدميان، متكي به شرايط تاريخي و فرهنگي به دست آمده و با تكيه بر امور خارجي انتزاع مي‌گردد، اما بخش ديگري از مفاهيم (هرچند اندك)، برآمده از حاق وجود بوده و آينه‌اي براي انكشاف حقيقت مطلق است. توجه فلسفه اسلامي به دامنه مفاهيم مورد كاربرد آدميان در زبان روزمره و ادبيات علمي، باعث دسته‌بندي جديدي در معقولات گرديده و هر سطح از مفاهيم را در لايه‌اي از ادراكات انساني ترتيب مي‌دهد. برخي از مفاهيمي كه از حاشيه عينيت موجود انتزاع شده و با نگاه به آن به دست آمده، در واقع، بعد از مواجهه آدمي با حدود وجودي اشياء(ماهيت)، حاصل مي‌شود و در دو سطح قابل طبقه‌بندي است. بخشي از اين مفاهيم كه به «مفاهيم ماهوي» شهرت يافته‌اند (شیرازی، بی‏تا، 1: 333)، از ماهيت شيء حكايت كرده و حدود وجودي آن را مشخص مي‌نمايد. مفاهيمي مثل انسان، درخت، كوه، خورشيد و… از اين قبيل‌اند.

بخش ديگري از مفاهيم انتزاع شده از ماهيت، در سطحي عميق‌تر در وجود آدمي شكل مي‌گيرد و هنگامي كه بر موجودات حمل مي‌گردند، از انحاء وجودي آن‌ها (نه حدود ماهوي آن‌ها) حكايت مي‌كنند. اين معقولات كه به «مفاهيم فلسفي» شهرت يافته‌اند، بدون مقايسه و تحليل عقلي به‌دست نمي‌آيد(همان: 335) كه از جمله مي‌توان به مفاهيمي چون «علت»، «حركت»، «وجود» اشاره كرد. مثلا اگر «علت» بر آتش اطلاق مي‌گردد، هيچ‌گاه ماهيت خاص آن‌را مشخص نمي‌سازد بلكه از نحوه رابطه آن با حرارت كه رابطه تاثير است حكايت مي‌كند. بنابراين، مفاهيم فلسفي مابه ازاي خارجي نداشته و عروضشان ذهني است (مصباح یزدی، همان).

برخي از متفكرين از جمله وينچ، گمان كرده‌اند كه اين مفاهيم، تفاوتي با مفاهيم ماهوي ندارد (وینچ، 1383: 54)، چراكه منشا انتزاع هر دو را يكي مي‌بينند، اين درحالي است كه مفاهيم فلسفي، هرچند از مقايسه يك يا چند موجود خارجي به دست آمده‌اند، اما انسان بالوجدان درك مي‌كند كه اين مفهوم، وجودي فراتر از موجودات بيروني دارد، چراكه به نحو اطلاق مي‌تواند با موجودات ديگر نيز همراه شده و از آن‌ها انتزاع گردد. بنابراين، در همه زبان‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، با وجود تفاوت الفاظ، مفهومي مثل مفهوم «وجود»، به اشياء و وقايع نسبت داده مي‌شود اما محدود به يك شيء يا يك واقعه نيز نشده و از يك انتزاع عقلي متولد شده است.

در وراي اين‌ دو دسته از مفاهيم، «معقولات ثانيه منطقي» نشسته‌اند كه بي‌نيازي خود را به عالم مخلوقات و ناداري و احتياج آدمي را به عالم قدس فرياد مي‌زنند. مهم‌ترين ويژگي اين مفاهيم، اتصال مستقيم آن‌ها با حقيقت محض وجود است. به عبارتي اين مفاهيم از حاق وجود مي‌جوشد و به هيچ وجه نسبتي با موجود عيني و عالم خارجي ندارند. اين مفاهيم ضروري و قطعي(شیرازی، همان، 1: 112)، منبعث از حقيقت ضروري و ثابت عالم بوده و آدمي با كشف آن، خود را به عالم حقيقي و ثابت، متصل مي‌بيند. اين مفاهيم كه اصطلاحاً اتصاف خارجي نداشته و عروض‌شان ذهني است، تكيه بر شرايط عيني نداشته(مصباح یزدی، 1386، 1: 112) و به اصطلاح فراروايت‌اند. هرچند ممكن است فهم آدمي درباره اين مفاهيم در بستر فرهنگي ويژه‌ايصورت پذيرد، اما چون اين مفاهيم، از وراي تاريخ اصطياد شده‌اند، رنگ و بوي زمان را به خود نگرفته و يك‌رنگي خود را در صدف ذهن همه فرهنگ‌ها و جوامع حفظ مي‌كنند. مفاهيمي مثل كلي، جزيي، وجوب، امكان و امتناع، از اين قبيل بوده و آدمي با نظر به درون ساختار فهم خود، آن‌ها را مي‌يابد. اين مفاهيم، هرچند معقولات ثانيه‌اند، اما از معقولات اولي، اولي‌ترند، چرا كه از حاق وجود حكايت كرده و خود اطلاق و ضرورت خويش را فرياد مي‌زنند.

بنابراين، بخشي از مفاهيم را آدمي با نظر به ذات خويش مي‌يابد، بخشي را با تماس با عالم عين يافته و بخشي ديگر، از متن وجود سربرمي‌آورد. هنگامي كه انسان به خود مي‌نگرد، بعضي مفاهيم را ذيل ماهيت خود مي‌بيند، اما بعضي از همين‌ جنس معاني، از وراي ماهيت شهود شده و در چنگ ذهن و اراده «من» نمي‌افتد. در عالم ماهوي، «من» آدمي در سلسله علل و در آغوش زمانه  قرار دارد، اما سطوح معرفتي فراتر از  «من» و «ما»، حقيقت مطلقي است كه هستي‌ كاذب و مجازي «من» در ذيل «او» معنا و قوام پيدا مي‌كند.

ب) قضايا

علاوه بر مفاهيم، قضايا و گزاره‌هايي نيز به شهود آدمي مي‌آيد كه با درك ضروري به چنگ آمده، ويژگي فراتاريخي خويش را از دست نخواهند داد و گرد تكثر فرهنگ‌ها و تاريخ، آن‌ها را تكيده نمي‌كند. اين گزاره‌ها، گزاره‌هايي‌اند كه اولاً، مدرَك عقل‌اند، ثانياً، بدون دخالت غريزه و امري خارجي، به چنگ ذهن آمده‌اند و ثالثاً، ضرورت خويش را فرياد مي‌زنند. اين قضايا، قضاياي«بديهي اوليه» نام دارند(شیرازی، همان، 3: 518) كه ناب‌ترين معرفت مفهومي ـ تصديقي بشر بوده و همه انسان‌ها با نظر به ذات خويش، ضرورتاً آن‌ها را به چنگ مي‌آورند. براي نمونه، مي‌توان به قضايايي چون: «محال‌بودن اجتماع نقيضين» و «كل بزرگ‌تر از جزء است» اشاره نمود(همان، 1: 174). معنايي كه اين عبارات به مدرِك تقديم مي‌كنند، ضرورتاً مورد تصديق واقع شده و در حصار هيچ تاريخ و فرهنگي اسير نخواهد شد. مگر مي‌توان نظامي علمي ـ فرهنگي را تصور كرد كه بدون قبول «مبدا عدم تناقض»، بتواند قدم از قدم بر دارد؟ بهمنيار شأن «امتناع تناقض» در نسبت با علوم را مانند جايگاه واجب‌الوجود نسبت به مخلوقات و ممكنات مي‌داند و آن‌ها را اسّ و اساس همه علوم معرفي مي‌كند، تمثيلي كه ملاصدرا و شارحان او نيز به آن توجه ويژه نموده‌اند و بر همين تناسب، اصل امتناع تناقض را «اصل الاصول» ناميده‌اند (اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، 123).

هرچند هيدگر اشارات فراواني به حقيقت مطلق دارد (مددپور، 1384: 59)، اما برخي عبارات او، اجازه نمي‌دهد كه او را وفادار به وجه ثابت و ضروري عالم بدانيم. وي با دغدغه فرار از بي‌عالمي و بي‌خانماني بشر امروز، فلاسفه را متذكر «احاطه وجود بر انسان» كرده و تلاش دارد، غفلت اساسي فلسفه غرب از وجود را جبران نمايد. وي متوجه وجودي شد كه آدمي(دازين)، پرتوي از آن بوده و آينه درون انسان اشاره به او دارد، اما در تبيين آن وجود مطلق، به دام تاريخي‌گري افتاد و او را گرفتار زمان نمود. در واقع، هيدگر زبان حكمي مناسبي براي گذار از تلقي سوژه ـ ابژه و شكستن جايگاه استعلايي انسان در طبيعت، در اختيار نداشت و همه ماجرا را در مقوله زمان‌مندي به نهايت رسانيد. او فهميد كه انسان آينه وجودي فراتر از اوست، اما همه آن وجود برتر را در فرهنگ خلاصه نمود و حقيقت عالم را به تاريخ تقليل داد.

به نظر مي‌رسد، آن وجودي كه مورد تاكيد مداوم هيدگر بوده و بر اين اساس، تمامي پژوهش‌هاي فلسفي‌اش را با نام «پرسش از وجود» دنبال مي‌كند، در واقع همان وجود دايم و مطلقي است كه هيچ‌گاه آلوده به تاريخ و فرهنگ نگرديده و تقدير زمان نيز ذيل حقيقت او رقم مي‌خورد.بايد گفت، جواب «پرسش از وجود»  هيدگر، در واقع در سطح تكاملي آن، «اصالت وجود» صدرايي در تبيين تشكيكي عالم است.

4- 2- نسبت اراده و فهم در فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی، پروسه رسيدن انسان به علم يا فهم را لزوماً از دريچه عمل و پراتيك ندانسته و قايل به تقدم وجودي و ارزشي علم و آگاهي بر عمل است. او آن‌چه را مايه برتري انسان بر ديگران موجودات مي‌داند، قدرت نظري و معرفت او دانسته و اگر براي عمل و حتي اميال، ارزشي قايل است،صرفاً اعمالي مورد نظر اوست كه متكي بر معرفت و آگاهي باشد.بنابراين، علم است كه آدمي را به كمال مي‌رساند و عمل نيز بايد در خدمت همان علمي باشد كه آدمي را به كمال مطلوب مي‌رساند(شیرازی، 1380، 2: 173-176).

فلسفه اسلامی، امكان معرفت‌بخشي عمل آدمي را انكار نمي‌كند، لكن عمل، متكي بر علم است كه به صورت پسيني علم‌آفرين مي‌شود. اخلاق، تقوي و تهذيب نفس، به عنوان‌ مقوله‌هاي عملي مي‌توانند كارگزاران مناسبي براي رسيدن به به برخي از مراحل علم و معرفت باشند. اما به طور كلي، مكانيسم حصول فهم، از طريق برهان عقلي و فعاليت نظري ذهن است. معلوم حقيقي و مكشوف بالذات چه در معناي حضوري و چه حصولي، همان صورتي است كه وجود آن صورت، نوعي وجود ادراكي خالص از تيرگي‌ها و كدورت‌هاي عالم ماده است(شیرازی، بی‏تا، 6: 151). ملاصدرا، در اتحادي كه ميان عقل و عاقل و معقول، برقرار كرده، به نوعي، ميان علم و نفس اتحاد و يگانگيقايل مي‌شود كهدر سطحي عميق‌تر از ماديت(تجرد) تحقق يافته است(همان،6: 150). در واقع، صدراي شيرازي كوشيده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكي از قبيل اتحاد هيولي با صورت، قلمداد كند(همان، 4: 200). او «وجود صورتي كه بالفعل تعقل مي‌شود را همان وجود عاقليت براي نفس مي‌داند» چرا كه صورت تعقل شده، وجودي جز همان صورت معقوليت ندارد و با ذات نفس عينيت پيدا مي‌كند(مصباح یزدی، 1382، 2: 234). اين مباحث با معرفت‌شناسي هيدگر و مقولاتي چون «دانايي عملي» و ارتباط حضوري دازين با هستي، شباهت زيادي داشته و از اين‌روي مي‌تواند، تبيين وجودي هيدگر از معرفت را نيز پوشش دهد. با اين‌حال،هرچند هيدگر، دازين را تجلي وجود دانسته و عمل انسان را به مثابه تبلور تاريخ او مي‌انگارد، لكن همه وجود را در تاريخ خلاصه كرده و جايي براي اتحاد آدمي با آسمان نمي‌گذارد. بسياري از معارف از جمله اعتباريات، ذيل اراده آدمي سامان يافته و به حوزه حكمت عملي مربوط مي‌شود، اما برخي از مفاهيم كه از حاشيه وجود مطلق به دست آمده، انسان را از وراي تكثرات فرهنگي، به دامن ثبات و استقرار مي‌اندازد. در اين سطح تحليل، اگرچه آدمي در حوزه حكمت عملي، تجلي وجود متكثر تاريخي خويش بوده و همه آن‌چه ذيل اراده او سامان يافته، تبلور تاريخ اوست، اما در حوزه حكمت نظري و معارف حقيقي، انسان با آسماني متحد شده است كه در همه فرهنگ‌ها آبي‌رنگ است و در شرايط متنوع تاريخي تلون نمي‌يابد.

به نظر مي‌رسد كه هيدگر، در تحليل متافيزيك، فهمي از فلسفه اسلامی – بویژه فلسفه صدرایی- نداشته است و آن‌چه در اختيار او قرار گرفته، فلسفه‌هاي اسكولاستيك مسيحي و انديشه‌هاي فلسفي غرب مدرن و نهايتاً، فلسفه ابن رشد است. آن‌چه هيدگر را مجبور به انكار كليت متافيزيك كرده است، ناتواني او از تفكيك ميان علوم حضوري و حصولي و نسبت آن‌دو در ساحت وجود است. بنابراين، مي‌توان گفت كه دغدغه هيدگر براي گذار از سوژه-ابژه و تبيين وجودي معرفت، در افقي وسيع‌تر و عميق‌تر، به نحو تكامل‌يافته‌اي در حكمت اسلامی قابل مشاهده است. آن‌چه فلسفه هيدگر را در نسبت با فلسفه اسلامی فقير نموده، عدم توجه به تجرد ادراك، و رابطه وجودي نفس و بدن مي‌باشد. او اساساً به دازين از چشم ارتباط نفس و بدن، نگاه نمي‌كند، هم‌چنان‌كه از تقابل انسان و جهان رويگردان است. هيدگر، بارها از لوگوس و موجودي كه زمينه گشودگي دازين را فراهم مي‌كند، سخن رانده است، اما ارتباط وجودي هرمنوتيك دازين و لوگوس، نه به انتقال علم مجرد به دازين منجر شده و نه اين روابط، در جريان زمان‌مندي وجود، رنگ ثابتي بر خويش مي‌پذيرد.

5-2- ارزيابي فهم توحيدي در بستر فرهنگ

به نظر مي‌رسد كه راه صحيح در تبيين معرفت‌شناسي، جمع ميان فلسفه‌هاي تحليلي و نگرش‌هاي تاريخي و قاره‌اي است. در نگرش تحليلي، معرفت تا حدودي مطلق انگاشته شده، لكن در نگاه تاريخي، به نوعي محوريت و انانيّت آدمي در معرفت شكسته مي‌شود و فرآيندكسب علم و دانش، به خارج از انسان منتقل گرديده و سوژگي از اعتبار مي‌افتد. در واقع، نه با انكار معرفت‌هاي مطلق، طرفي براي توسعه علم و دانش بسته مي‌شود و نه غفلت از شرايط عيني و تاريخي، مانعي براي ورود زمينه‌هاي غيرمعرفتي به ساحت دانش ايجاد مي‌كند. با جمع ميان دو سطح تحليلي مذكور، مي‌توان گفت، هرچند پيكره نظام‌مند معرفت در قوس نزولي خود، درون بستر تحولات عيني و شرايط تاريخي تشكيل مي‌شود، اما در هر يك از ادوار تاريخ، نسبتي اثباتي و يا سلبي با سطح حقيقي و ثابت عالم برقرار مي‌كند. در حقيقت، به‌جز بخش اندكي از معارف ضروري كه در سطح پايدار هستي خانه‌ كرده‌ و متلوّن به تحولات اجتماعي و فرهنگي نمي‌شوند، سطوح پايين‌تر معرفت، در پاسخ به شرايط تاريخي قوام يافته و لزوماً در بستر غيرمعرفتي خود بامعنا مي‌شوند. فرهنگ، كه مي‌تواند به عنوان زمينه اجتماعي معرفت تلقي‌شود و به قولي، بستر هستي‌شناختي و حتي وجود‌شناختي علم را تامين مي‌نمايد، پيشاپيش موضع خويش را نسبت به آن‌چه ماوراي طبيعت خوانده مي‌شود، شفاف كرده و قوام تمدني خويش را در تقابل سلبي و يا اثباتي در برابر عالم غيب، سامان مي‌بخشد. بنابراين، ساختمان فهم و تفاهم در بدنه يك فرهنگ خاص، از سويي در نسبت انسان با وجه پايدار هستي و از سوي ديگر در پاسخ به چالش‌هاي عيني و خارجي پي‌ريزي مي‌شود.

فرهنگ و عهدي كه آدميان با وجود مي‌بندند، اساسي‌ترين نقش را در انتخاب جبهه حق يا باطل و در ادامه تعيين پايگاه نظري و معرفتي متناسب با آن دارد. هرچند فرهنگ، بر دوش باورها سوار مي‌شود (جهان‌هاي اجتماعي، 15) و ارزش‌ها، هنجارها و نمادها، ريشه‌ در باورهاي فرهنگي دارند، ولي بيروني‌ترين لايه‌هاي جهان اجتماعي را كنش‌ها و نمادها ارتباطي تشكيل مي‌دهند كه در واقع، در دسترس‌ترين لايه فرهنگ است و در همه ابعاد حياتي بشر حضور مستقيم و مادي دارد. از اين‌روي، نمادها، در انتقال مفاهيم فرهنگي و تكوين و تثبيت جهان‌بيني افراد، از عوامل فرهنگي ديگر تأثيرگذارتر هستند. درك عملي و بي‌واسطه از عالم كه بخش وسيعي از آن در آغوش فرهنگ و در ارتباط با نمادهاي فرهنگي زاده مي‌شود، مبناي اساسي تكوين نظام مفهومي، تفاهم اجتماعي و ساختمان علوم و معارف را تعيين كرده و از اين‌ طريق، عزم دروني انسان‌ها را به ساحت عينيت و تجسد مي‌كشاند. اگر انگيزه اوليه و قصد ابتدايي جامعه، رويكردي الهي و معنوي داشته و تزكيه نفس و تكامل معنوي، غايت يك فرهنگ به شمارآيد، دانشمندان آن قوم، پذيراي علوم الهي و توحيدي شده و معارف رحماني به ايشان اعطا مي‌شود، در مقابل، به ميزاني كه يك اجتماع، انگيزه‌هاي مادي و اين‌جهاني خويش را بر مؤلفه‌هاي ديگر زندگي ترجيح دهند و مهم‌ترين  غايت خود را «تعمير خود و مأكل و مشرب خويش» بپندارند، القائاتي كه به او مي‌شود، از جنس القائات شيطاني و غيرتوحيدي است(چهل حديث، 373) و از اين‌روي جريان نظري و عملي متفاوتي از پايگاه حق را به دنبال خواهد داشت. با اين وصف، تاريخ يك قوم، نقش مهمي در تعيين ماهيت و جهت نهاد علم ايفاء كرده و نظام ارزشي متناسب با خود را مي‌آفريند.

از آن‌جايي كه ولايت ائمه هدي(عليهم‌السلام)، محور ديانت معرفي شده(كافي، ج1، 198) و جايگاه امام، به مثابه مجراي اتصال به حقيقت مطلق(الحقّ معكم و فيكم و منكم و إليكم و أنتم أهله و معدنه) و چشمه زلال معارف، نجات‌بخش انسان و جامعه(و هدي من اعتصم بكم) است، فهم او نيز، لزوماً ملاك فهم و معرفت حقيقي(معدن العلم) و ميزان تدبير صحيح خانواده و مدن است؛ همچنان‌كه امام باقر(ع) خطاب به سلمه بن كهيل و حكم بن عتيبه، با اشاره به خانه خود، تصريح مي‌كند كه هر علمي از اين خانه بيرون نيامده باشد، «وبال» است (حيات سياسي ـ فكري امامان شيعه، 370) و اگر تمام شرق و غرب عالم را جستجو كنيد، علم صحيح را فقط از خانه ما اهل بيت به‌دست خواهيد آورد. (بحارالانوار، ج2، 92). با آن‌چه گذشت معلوم مي‌شود كه جريان فهم صحيح و علم نافع در سايه معرفت امام شكل گرفته و جريان فهم باطل و معرفت غيرنافع، در ذيل ولايت شيطان و القائات او تحقق مي‌يابد.

هنگامي كه قلب با  تكيه بر ادراكات فطري، اراده حق نمود و به تصفيه باطن روي آورد (مرحله ايمان و گزينش پايگاه تاريخي)، ذيل ولايت الهي قرار گرفته و زمينه بهره‌بري تام از مقام امامت براي او فراهم شده است. از آن‌جا كه، امامت، ريسمان اتصال زمين به آسمان است (أين السبب المتصل بين الأرض و السماء) و راه‌يابي به وجه مطلق هستي، متوقف بر توسل و تمسك به فهم و علم امام مي‌باشد، باربستن از سطح كثرات فرهنگي و منزل‌گزيدن در صورت وحداني عالم، طريقي جز همراهي با علم و معرفت معصومين(ع) ندارد. هرچند همين فهم نيز در ذيل تاريخ ديني اصطياد شده، اما آن‌ وجه مشترك آدميان كه مورد خطاب شريعت الهي است و نظام معرفت را از «نسبي‌انگاري» خارج مي‌كند، درك فطري مشتركي است كه تكثر طوايف مختلف انساني و اختلافات وراثتي و جغرافيايي، در آن دخالت نداشته و بر وجودي مطلق و بيرون از اراده بشري اشاره دارد. اين ادراك در ادبيات فلسفي، همان گزاره‌هاي ضروري و مطلقي است كه از متن فطرت سر برآورده و مي‌تواند به تفاهم مشترك جوامع انساني منجر شود.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

مارتين هيدگر، فيلسوف بزرگ آلماني قرن بيستم، نقش مهمي در جريان اگزيستانسياليسم دارد تا از سويي ازتقابل دروغين سوژه-ابژه گذر كند و بشر را از بي‌خانماني جديد نجات بخشد و از سوي ديگر، در تبيين نسبت انسان و جهان، به حقيقت وجود توجه كرده و ساختار فهم را در آغوش جهان ترسيم نمايد. او اضطراب موجود در فلسفه لغزنده غربي را ناشي از خروج دروغين و تئوريك آدمي از جهان و تقابل هستي و انسان مي‌بيند. نسخه فلسفي او در ترميم جراحت‌هاي نسبيت دكارتي، توجه وجودي به مقوله فهم و هضم معرفت در فرهنگ است. اين‌در حالي است كه فلسفه اسلامی، با تفكيك ميان معرفت‌هاي فراروايت و علوم معطوف به اراده بشري، از سويي بر تحفظ ساحت نظر تاكيد دارد و از سوي ديگر، حوزه سيال و عيني فرهنگ و تمدن را ناديده نمي‌گيرد. آن‌چه در فلسفه هيدگر، به صورتي محسوس غايب بوده و پرسش او از وجود را ناتمام مي‌گذارد، غفلت او از وجود مطلق و وجه ثابت و پايدار عالم است به قيمت توجه به زمان‌مندي و جهان‌مندي دازين. هيدگر، خود و تاريخ بشريت را پرتاب‌شده در وجود و تاريخ مي‌بيند. اما صدراي شيرازي، به وجودي نظر افكنده كه همه جوامع و جهان‌هاي پديداري را در وحدت بي‌نهايت خويش بلعيده و بر فراز همه تاريخ‌ها و فرهنگ‌ها سايه تقدير خويش را ‌افكنده است.

فهرست منابع

احمدي، بابك (1389)؛ هيدگر و تاريخ هستي،تهران، نشر مركز.

پالمر، ريچارد (1387)؛ علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران،هرمس.

پارسانيا، حميد (1391)؛ جهان‌هاي اجتماعي، قم:، كتاب فردا.

پارسانيا، حميد (1389)؛ روش‌شناسي انتقادي حكمت صدرا، قم،‌ كتاب فردا.

جعفريان، رسول (1386)؛ حيات سياسي-فكري امامان شيعه، قم، انصاريان.

چالمرز، آلن. اف (1389)، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، سمت.

خميني، سید روح‌الله (1375)؛ شرح چهل حديث، تهران، ‌مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

داوري اردكاني، رضا (1389)، هيدگر و گشايش راه تفكر آينده در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل… [و ديگران]، ترجمه محمدرضا جوزي… [و ديگران]، تهران، هرمس.

شيرازي، صدرالدين (بي‌تا)؛ حكمه المتعاليه في اسفار العقليه الاربعه، قم، داراحياء التراث.

شيرازي، صدرالدين (1380)؛ اسرارالآيات، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي.

طباطبايي، سيد محمدحسين، (1382)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي: مرتضي مطهري، جلد 2، تهران: صدرا، چ سيزدهم.

كليني، محمدبن يعقوب (1434)؛ اصول كافي،  بيروت: احياء التراث العربي.

گري، گلن(1389)؛ تمهيدي بر تفكر پس‌فردا، ترجمه محمدرضا جوزي در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل…[و ديگران]، تهران، هرمس.

مصباح يزدي، محمدتقي(1382)؛ آموزش فلسفه، تهران، اميركبير.

مصباح يزدي، محمدتقي (1386)؛ شرح برهان شفا، قم، ‌مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني.

نصري،عبدالله (1389)؛ راز متن، هرمنوتيك، قرائت‌پذيري متن و منطق فهم دين، تهران، سروش.

هيدگر، مارتين(1375)؛پرسشي در باب تكنولوژي، شرح و ترجمه: محمد رضا اسدي، تهران، موسسه فرهنگي انديشه.

هيدگر، مارتين (1383)؛عصر تصوير جهان، ترجمه يوسف اباذري در: مسايل مدرنيسم و مباني پست مدرنيسم(مجموعه مقالات)، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.

وينچ، پيتر (1383)؛ زبان دين و معني، مترجم ابوالفضل رجبي، مجله فلسفه، كلام و عرفان، ش10، ص130-157.

Martin Heidegger, Being And Time,translated by john macquarri and Edward.Robinson,Harper& Row,Newyork, 1962‌.

Martin Heidegger,Basic Problems of phenomenology, trsnslate by a.HofstadterBloomington,Indiana University Press, 1982.

Martin Heidegger, The Metaphysical Founations of logic, translate by M. Heim, Indiana University press, 1984.

Martin Heidegger, The Question concerning technology and other essays, translate by W. lovitt, Harper & Row, New York, 1977.