نقش انگیزه و محتوا در حلیت و حرمت هنر (با تکیه بر غنا و موسیقی)
سید محمدحسین متولی امامی[۱]
چکیده: هنر به عنوان اثرگذارترین مقوله اجتماعی، نقش مهمی در حیات اجتماعی دارد. هنرمند و جایگاه معنوی او در چگونگی خلق یک اثر هنری نقش عمده‌ای دارد. به همین دلیل، انگیزه هنرمند و محتوایی که برای اثر هنری‌اش انتخاب کرده، بیش‌ترین سهم را در اثرگذاری هنر در جان مخاطبان دارد. پژوهش حاضر در پی بررسی نقش انگیزه و محتوا در حلیت وحرمت هنر ، با تکیه بر غنا می‌باشد. انگیزه و محتوی در اثر هنری به وحدت می‌رسند و حلیت و حرمت متوجه آن وجه وحدانی قرار خواهد گرفت. به نظر می‌رسد که مطابق متون دینی، غنا حرمت ذاتی ندارد و بازپژوهی انگیزه و محتوی در اثر هنری، می‌تواند در مقیاس خرد و کلان مورد بررسی باشد. غنای حرام در مقیاس تمدنی، غنایی است که به تقویت فرهنگ طاغوتی بپردازد و در مقابل، غنا مورد رضایت شارع، غنای در خدمت فرهنگ دینی است.
کلید واژه: هنر، غنا، موسیقی، هنر تمدنی، انگیزه هنرمند، محتوای اثر هنری، حرمت غنا، غنای حق، غنای باطل.
دانلود فایل PDF مقاله نقش انگیزه و محتوا در حلیت و حرمت هنر
۱)مقدمه
هنر و شیوه مواجهه هنرمندانه با هستی و انسان، یکی از پدیده‌های زنده در همه اعصار زندگی بشر می‌باشد. هنر با ذوق لطیف آدمیان گره خورده است و حال غیرمفهومی انسان را به تصویر می‌کشد. از این‌روی، هنرمندان همیشه قدرت فوق‌العاده‌ای بر اجتماع زمان خویش داشته‌اند و توان بزرگی برای انگیزش مردم در تاریخ از خود نشان داده‌اند. زبان هنر، زبان تفاهم بین المللی و بین نسلی است. هنر زبان ارتباط جمعی و موجد تفاهم است. هنر به حساسیت‌ها و اندیشه انسان می‌پردازد، آن‌را پرورش می‌دهد و در آن تحول و دگرگونی ایجاد میکند. بنابراین، هنر نقش مهمی در زندگی انسان ایفاء کرده و حساسیت‌های انسانی را از افقی به افق دیگر ارتقا می‌بخشد. به تعبیر دیگر، هنر ساز و کار تکامل اجتماعی را آماده میکند. یعنی اگر حرکت اجتماعی حرکتی رو به تکامل باشد، هنر انگیزه‌های اجتماعی لازم را برای عبور از یک وضعیت به وضعیت دوم فراهم میکند. زبان هنر زبان ارتباط با انگیزه‌های انسان است و در جهتی که هنر فعال است، ارتقای وجدان ایجاد میکند و در نتیجه مطالبات جدید و نظام نیازمندی‌های جدید طرح می‌شود. بنابراین، هنر آماده‌سازی بستر اشتداد و تکامل نیاز و توسعه ارضای آن است.[۲]
با مطالعه آثار فقهی و بررسی متون نقلی و روایی، نقش اثرگذار انگیزه‌ها، محتوای اثر هنری و شرایطی که در حاشیه یک اثر هنری ایجاد می‌شود، به اشارت سخن گفته شده است. انگیزه هنرمند در تولید یک اثر هنری، بی‌شک در محتوای آن نیز دخالت کرده و در تناسب با اهدافی که دنبال میکند، مواد محتوایی اثر خویش را نیز تنظیم میکند. بنابراین،شاید نتوان تفکیک فقهی و حکمی میان انگیزه سازنده و محتوای درونی یک اثر هنری، ایجاد کرد. در سوی دیگر، انگیزه مخاطب‌های این اثر هنری هم اهمیت دارد. در حقیقت، افرادی که به سراغ یک اثر هنری مانند موسیقی رفته‌اند، ممکن است متناسب با نیت پیشینی‌شان، شامل یکی از احکام خمسه شوند. بنابراین، قصد الهی و یا شیطانی در دو طرف اثرگذار و اثرپذیر وجود دارد. البته نیات فاسده، به دنبال اثر هنری خاصی در تناسب با نیت و هدف خود می‌باشند و نیات پاک هم، هنرمندی در هماهنگی با خویش را طلب می‌کنند. هم‌چنین هر تولید هنرمندانه، انگیزه‌ای را در ورای خویش پنهان داشته که عوامل مختلفی چون غایت هنرمند، صدق نیت او، مبانی فکری و محتوای درونی آن اثر هنری، همگی در تأمین آن هدف مؤثر می‌باشند. این سخن بدین معناست که یک اثر هنری، مستقل از انگیزه مخاطبان، دارای انگیزه‌هایی در درون خویش است که احکام تجویزی و حلیت و حرمت اثر هنری را رقم می‌زند. بنابراین، گاهی حلیت و حرمت متوجه شیوه مراجعه و مواجهه انسان‌ها با اثر هنری است و گاهی متوجه ذات آن محصول هنری می‌باشد. بحث حاضر متوجه حلیت و حرمت محصولات هنری و فرهنگی است و از این‌روی، انگیزه‌های درونی مخاطبان اثر هنری خارج از دایره تحقیق حاضر است.
پژوهش حاضر در پی بررسی نقش انگیزه و محتوا در حلیت و حرمت اثر هنری است. به نظر می‌رسد که انگیزه هنرمند، در همه ابعاد اثر هنری حضور یافته و محتوای آن‌را نیز در تناسب با خالق آن اثر همراه میکند. نقش انگیزه‌های هنرمند در حلیت و حرمت، در دو مقیاس فردی و تمدنی قابل تحلیل است که در مقیاس تمدنی، غنای حرام، غنایی است که در تناسب با جبهه طاغوت و تقویت فرهنگ مشرکانه عمل کند.
۲) مفهوم‌شناسی غنا
مفهوم غنا، یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم فقهی بوده و دشواری آن، زبان‌زده محققین و پژوهش‌گران اسلامی می‌باشد.[۳] تفاوت تعابیر و اختلافات بزرگی که در تعریف غنا در دست است، موجب گردیده که دایره تعاریف ارایه‌شده برای غنا از صوت نیکو تا اشعار لهوی و باطل و طرب‌انگیز، گسترده شده و پرده‌ای از ابهام بر این مفهوم کشیده شود.
صاحب مصباح‌المنیر، غنا را همان «صوت» می‌داند و ابن منظور، غنا را به صدای شادی‌آفرین معنا کرده است. برخی دیگر «کشیدن صوت» را غنا دانسته‌اند و برخی از محققین همچون ابن اثیر در النهایه، از قول شافعی نقل نمود که غنا، صدای زیبا و نازک است. محقق سبزواری در کفایه الاحکام غنا را این گونه تعریف کرده: کشیدن صدا و بازگردانیدن آن در حلق که حالت شنونده را تغییر دهد.[۴] پیروان مذهب حنابله غنا را چنین تعریف می کنند: زیبا ساختن صدا به شکلی که سبب تغییر حال و تاثیر در عواطف و احساسات شود.[۵] مرحوم علامه در قواعد می فرمایند: «الغناء هو الصوت المشتمل علی الترجیع » غنا صوت و آوازی است که در آن ترجیع باشد.[۶] مرحوم فخرالدین طریحی در مجمع البحرین و محقق کرکی در جامع المقاصد گفته اند: «الغناء هو الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب » یعنی آوازی که در گلو بازگردانده شود و حالت را تغییر دهد. [۷] شیخ انصاری(ره) نیز در کتاب المکاسب، تعاریف زیادی برای غنا بیان فرموده و پس از جرح و تعدیل این تعاریف می‌فرماید: مقتضای عبارات کسانی که غنا را تعریف کرده اند این است که غنا درباره چگونگی صوت و خود صوت است و معنی کلام در آن نقشی ندارد و فرقی ندارد که کلام باطل باشد یا حق، حکمت باشد یا قرآن یا رثاء مظلوم.[۸] تتبع در تعاریفی که اهل لغت و فقیهان درباب غنا ارایه کرده‌اند، دو گروه بزرگ از تعاریف غنا را به دست می‌دهد:
الف- تعاریف گروه اول: ۱- غناء یعنی صوت، این تعریف را احمد بن فیومی در مصباح المنیر ذکر کرده و بعید است که مقصود وی مطلق صدایی باشد که از حلق خارج می شود، بلکه محتمل است که منظور وی آواز خوشی باشد که مفهوم صوت نیز گویای آن است. ۲- بلند کردن و کشیدن صدا ۳- هر صدای نیکو و زیبا، که محقق سبزواری در کفایه الاحکام آن را برگزیده و نیز از فحوای کلام فیض کاشانی، این معنا استفاده می شود. ۴- زیبا و نیکو کردن صدا «تحسین الصوت» ۵- زیبا ساختن و نازک گردانیدن صدا، این معنا را ابن اثیر در نهایه از ابن ادریس شافعی (امام مذهب شافعیه) نقل کرده است. ۶- زیبا ساختن صدا به شکلی که سبب تغییر حال و تأثیر در عواطف و احساسات شود. «تحسین الصوت و الترنم» و این تعریف منسوب به پیروان مذهب حنابله می باشد. از پراکندگی معنای واژه و اصطلاح غناء، به خوبی روشن است که هیچ کدام از تعاریف مذکور دارای تعریفی منطقی یعنی جامع‌الاطراف و مانع‌الاغیار نیست و بیشتر به شرح اسم و لفظ می ماند. از این رو، نمی‌تواند موضوع حکم شرع را نیز مشخص سازد.
ب- تعاریف گروه دوم: ۷- صوت و آوازی که در آن ترجیع و تحریر باشد «الصوت المشتمل علی الترجیع» این تعریف را علامه حلی در قواعد نقل کرده است. ۸- آوازی که طرب انگیز باشد، چنان که فیروزآبادی در قاموس اللغه گفته است. ۹- «الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب»، صوتی که در آن تحریر باشد و موجب طرب گردد. این تعریف را طریحی در مجمع البحرین، فیومی در مصباح المنیر و محقق کرکی در جامع‌المقاصد، نقل نموده‌اند. مشهور فقها این تعریف را برگزیده‌اند. ۱۰- آواز موزون (ریتمیک) که در بردارنده مفهومی است و دل را به حرکت درآورد. این تعریف را غزالی در احیاءالعلوم در باب سماع و وجد اختیار کرده است. ۱۱- صوت و آواز زیبایی که امر حرامی با آن توأم و مقارن گردد، چنان که در مجالس شراب خوری و رقص خوانده شود. این تعریف را فیض کاشانی و محقق سبزواری برگزیده است. ۱۲- آوازی که مناسب با مجالس لهو و رقص و عیاشی یعنی به گونه لهو و با قصد تلهی خوانده شود؛ خواه در آن مطالب مفید و آموزنده ای به کار رود، خواه مطالب پوچ و مبتذل و بی فایده. این تعریف را شیخ اعظم در کتاب مکاسب محرمه خود بیان کرده است. البته شیخ انصاری تأکید می کند که این قید مطرب بودن است که موجب لهوی شدن آواز می گردد. ۱۳- آوازی که در آن مطالب لهو و بیهوده به کار رود، چنان که افراد بی بند و بار و دراویش چنین می کنند. ۱۴- آواز آهنگینی که مناسب مقامات و گامهای موسیقی باشد، چنان که به واسطه آن، قابلیت ایجاد «طرب» در عموم افراد را داشته باشد و طرب آن حالتی است که انسان از حال و هوش می رود، مانند شراب که مستی آور است. غناء نیز چنان است که گویی عقل انسان را از کار می اندازد. این تعریف را حضرت امام خمینی (ره) در مکاتب خود از استادشان حضرت آیت الله محمدرضا اصفهانی نقل کرده و فرموده اند که انصافاً تحقیق وی در این باب بهترین و به واقع مطلب نزدیکترین معنا می باشد، هرچند –برای مثال- درمورد میزان اطرابی که ذکر کرده، جای بحث و مناقشه وجود دارد.[۹] ۱۵- تعریف حضرت امام خمینی (قدس سره الشریف): «فألاولی تعریف الغناء بانه صوت الانسان الذی له رقه و حسن ذاتی ولو فی الجمله وله شأنیه ایجاد الطرب بتاسبه لمتعارف الناس».[۱۰] «بهتر آن است که غناء را چنین تعریف کنیم: «صوت نازک (زیر) انسان که اجمالاً –دارای زیبایی ذاتی باشد و به خاطر تناسبی که (از لحاظ هماهنگی با مقامها و آهنگ و ریتم و دستگاههای موسیقی) دارد. قابلیت طرب-انگیزی برای متعارف مردم را (عرف معمولی) داشته باشد.» تعریفی که حضرت امام برگزیده اند با اندک تفاوتی، همان تعریف مرحوم آیت الله اصفهانی است. تفاوت اساسی، حد اطرابی است که ایشان در غناء ذکر کرده اند. ولی حضرت امام معتقد است که آن حد، در واقع مرتبه اعلای غناست، یعنی معظم له برای غنا مراتبی قائلند. البته ناگفته پیداست که همان دو دلیل عرف و لغتی که ایشان برای رد و ابطال نظر استاد خود استناد کردند، در مرود «داشتن مراتب غنا» نیز صادق است که نه عرف نه در لغت شاهدی برای ذی مراتب بودن غنا وارد شده است! نکته شایان توجه در تعریف حضرت امام، قید «رقت و نازکی» صداست، این در بعضی از تعاریف لغوی – که پیشتر بدان اشاره شد- آمده است. به طوری که تصریح می فرمایند: اگر آواز خوان، آشنا به فن موسیقی باشد، (ازنت ها، دستگاهها و گوشه های موسیقی آگاهی کافی داشته باشد) منتها صدای نازک و زیری نداشته باشد، هرچند به لحاظ مهارتی که دارد، موجب طرب در مستمعین گردد، لیکن صدای او «غنا» به شمار نمی آید! حضرت امام به متغیر بودن موضوع غنا نیز اشاره کردند و در مکاسب فرموده اند «فقهائی که دوقید» ترجیح و مد صوت «را در تعریف غناء شرط دانسته اند، شاید عرف زمان آنها چنین اقتضاء می کرده است!» بنابراین، به نظر مبارک امام (ره) غناء آوازیست با صدای نازک که توسط آوازخوانی آشنا به فن موسیقی اجرا شود و قابلیت طرب انگیزی را هم داشته باشد، هرچند بلافاصله در حین خواندن موجب طرب نگردد. حضرت امام درمورد لهوی بودن صوت و تناسب آن با مجالس رقص و شراب خواری در مکاسب خود معتقد بودند که از باب حرمت غناء آنها حرام محسوب نمی شوند، بلکه از باب حرمت مطلق لهوی که در آن غرض عقلایی نیست، حرام هستند. از مجموع فتاوایی که در چند ساله اخیر از معظم له صادر شد، می توان دریافت که ایشان موسیقی (آوازی و سازی) مطرب مناسب مجالس رقص و لهو و عیاشی را حرام می‌دانند و در هیچ یک از این استفتائات مسأله (رقت و نازکی) صدا را مطرح نفرمودند.
حجم گسترده تعاریفی که بخشی از آن گذشت و بیش از پیش بر ابهام مفهومی غنا افزود، برخی از بزرگان را به این سمت و سوی گرایش داده که درک مفهوم غنا و مختصات موضوعی آن‌را به درک عرفی بسپارند و بدین گونه، خود را از ارایه یک تعریف جامع و مانع از غنا، رهایی بخشند. برای نمونه محقق قمی، معیار تشخیص موضوع غنا را عرف و درک عرفی می‌داند:
«و قیل: هو ما یسمّی فی العرف غناء و هو اظهر الأقوال و اختاره الشهید الثانی و معناه بالفارسیه «سرود» کما صرّح به فی الصّراح. و قال: اغنیه بالضم و التشدید: سرود، و الجمع أغانی و التغنیه: سرود گفتن».[۱۱] و گفته شده است: غنا آن‌چیزی است که در عرف غنا نامیده می‌شود و این روشن‌ترین نظر است و شهید ثانی نیز چنین نظری را پسندیده است. غنا در عرف زبان فارسی با عنوان «سرود» شناخته می‌شود…
به نظر می‌رسد که این روش نیز جز بر ابهام موضوع نمی‌افزاید و بسیاری از مکلفین را سر در گم میکند. بنابراین باید راه دیگری برای شفافیت مفهوم مذکور پیدا کرد. بدیهی است که حرمت و حلیت حکم غنا، متعلق به موضوعی است که در شریعت مطهره، دارای مفهوم مشخصی می‌باشد. در حقیقت، به دلیل آن‌که حکم حرمت، یک حکم شرعی است و متعلق به موضوعی در نظام معنایی شریعت می‌باشد، لزوماً مختصات مفهومی آن نیز باید در همان نظام معنایی درک شود. یکی از محققین معاصر در این‌باره می‌گوید:
«غنا بر دو گونه است: غنا به معنای لغـوی و غـنا بـه معنی شرعی،غنای به معنای شرعی، موضوع حرمت است که آن اخص از غنای لغوی است که بـه خودی خود دارای حرمت نیست مگر آن که غنای شرعی بر آن منطبق گردد،و بدین جـهت برای تعیین غنای حـرام هیچ گـونه نیازی به مراجعهء کتابهای لغت نداریم،زیرا در عناصر خاصهء استنباط(آیات و روایات)به گونه‌ای واضح و روشن غنای حرام تعیین شد،از این رو نظر برخی از اندیشه‌مندان و فقهایی که در ادوار فقه،غنای حرام را براساس سخنان اهل لغت تعیین می‌نمودند نادرست و ناتمام بـه نظر می‌رسد. در هر حال عدم دقت کافی محققان و صاحبنظران در تفکیک بین این دو معنا و بعض امور دیگر،موجب شد که اختلاف در کلمات آنان در تعریف این واژه پدیدار شود،و مفهومی به این روشنی و وضوح از معضل‌ترین موضوعات استنباطی به شـمار آیـد،به حدی که تبدیل به یک ضرب‌المثل در مورد اجمال مفاهیم الفاظ در آمده باشد،وقتی مفهوم کلمه‌ای روشن نباشد می‌گویند:مفهوم این واژه مانند مفهوم غنا مجمل است.ولی با تفکیک معنای لغوی غنا از معنای شرعی آن که موضوع حـرمت اسـت،اشکالات و ابهاماتی که در تعاریف اهل لغت و اهل استنباط برای این واژه بود به گونهء کامل برطرف می‌شود».[۱۲]
با این‌همه، به نظر می‌رسد که مفهوم مشخص و جامع و مانعی در منابع دینی در دست نیست که بتوان به طور قطع، به مفهوم غنا پی برد، هرچند از بعضی اخبار، معانی خاصی قابل استنباط می‌باشد. برخی از علما نظیر مرحوم ایروانی معتقد است که برای تحقق مفهوم غنا، باید چهار عامل در کنار هم قرار گیرند تا غنای حرام تحقق یابد: اول کلام باطل، دوم ترجیع، سوم مد صوت و چهارم اطراب:
«المتیقّن هو الکلام الباطل فی ذاته و بحسب المدلول و المشتمل علی المدّ و الترجیع و الأطراب و المراد من بطلان الکلام بحسب المعنی هو ان یکون معناه معنی لهویاً یقال به فی المقام التلهّی لا فی مقام الافاده و الأستفاده کأکثر ما قیل من الشعر فی مقام التعشق و التغزّل فلیس الکلام الباطل حراماً الّا ان یشتمل علی الکیفیه ذات القیود الثلاثه و لا المشتمل علی الکیفیه حراماً الّا ان یکون باطلاً فی معناه فیعتبر فی موضوع التحریم اجتماع امور اربعه بطلان الکلام فی معناه و اشتماله علی المدّ ثم الترجیع ثم الأطراب فاذا ارتفع احد الاربع ارتفع التحریم و قد تبعنا فی اعتبار بطلان الکلام جماعه…».[۱۳]
آیت‌الله خویی(ره) در مقام تعریف مفهوم غنا، لزوم تجمیع صوت غنایی در کنار مضامین باطل را به نحو مانعه‌الخلو شرط می‌دانند.[۱۴] از کلام برخی بزرگان همچون آیت‌الله کشمیری نیز چنین برداشت می‌شود که صوت به هر کیفیتی که باشد، غنا محسوب نمی‌شود، مگر آن‌که با اشعار لهوی و باطل همراه باشد.[۱۵]
اشکالی که در کلام این بزرگان به چشم می‌خورد این است که مفهوم‌شناسی غنا از حکم غنا در عبارات این بزرگان تفکیک نشده و به همین جهت، حکم فقهی در توضیح مفهومی «غنا» دخالت کرده است. به نظر می‌رسد که مفهوم غنا مربوط به لحن است و کیفیت و محتوای داخلی موسیقی، با مفهوم غنا نسبتی ندارد. بسیاری از متون فقهی نیز مفهوم «غنا» را وابسته به لحن، صوت و کیفیت ترجیع صدا می‌دانند:
«ان مقتضی کلمات کل من تصدی لتحدید الغناء انه من کیفیه الصوت و الصوت نفسه و لیست ماده الکلام دخیله فیه»[۱۶]
برخی از بزرگان معتقدند که علمای اسلامی بر چنین نگرشی اتفاق نظر دارند:
«…لاتفاق الجمیع (أهل اللغه و الفقهاء و العرف و النصوص) علی انه من مقوله الاصوات أو کیفیاتها من غیر مدخلیه لامر آخر. و لا ینافی ذلک عده من لغو (لهو) الحدیث و قول الزور و نحوها مما یمکن کون المراد منه انه کذلک باعتباره هذه الکیفیه الخاصّه…».[۱۷]
بنابراین آنچه در متون فقهی متیقن است، آن‌که معنای غنا بدون آن‌که حکمش را بررسی کنیم، دلالت بر صوت دارد و مرحوم شیخ انصاری نیز بر این دیدگاه استوار است:
« الصوت الغنائی اذا کان من غیر الفم و فارغاً عن قصد التطریب و نحوه»[۱۸]
لهو و لعب
یکی از مفاهیم کلیدی در توضیخ مفهوم غنای حرام، مفوم لهو است. این مفهوم حتی در دیگر ابواب فقهی هم قابل توجه بوده و حکم برخی موضوعات را در تناسب با حضور این مفاهیم منقلب میکند. برای نمونه، گاهی گفته می‌شود که در سفری که مصداق سفر لهوی باشد، نماز کامل بوده و روز صحیح است. متأسفانه مرحوم شیخ انصاری، به دلیل دشواری و ابهام موجود در این مفوم، کمتر از یک صفحه از کتاب شریف «المکاسب» را به توضیح این مفهوم اختصاص داده است.[۱۹] وی هنگامی که درباره لهو سخن می‌گوید، مرجع تشخیص لهو را عرف و وجدان انسان می‌پندارد![۲۰] و حتی در جایی دیگر می‌فرماید:
«مقصود از لهو دشوار است چراکه اگر بگوییم مطلق لعب است، حرمت آن خلاف مشهور و سیره است. چراکه لعب، یعنی حرکتی که بدون غرض خاص عقلایی انجام شود. ظاهر آن است که مشهور معتقد به حرمت لهو نیستند، البته اگر به گونه‌ای باشد که منجر به بطر شود (شادی زیاد و غیرمعقول)، اقوی بر حرمت آن است. در این حکم، حرکاتی مثل رقص و دست‌زدن و ضرب طشت (دف زدن استثنا شده است) و هر آن‌چیزی که نتیجه‌اش ایجاد آثار آلات لهوی باشد نیز داخل می‌شود . ولو اینکه حرکات غیرمعقول که شهوت انگیز هم باشد صورت گیرد، در حرمت آن تردید وجود دارد».[۲۱]
نظر به عبارات شیخ انصاری که با «اما» و «اگر» همراه شده است، به خوبی نشان می‌دهد که ابهام بزرگی در مفهوم «لهو» وجود دارد. بسیاری از فقها و حتی اهل لغت، کلمه لهو را بدون تفسیر استعمال کرده‌اند. تا اینکه در قرن نهم گفته شد: «اللهو کل ما ألهی عن ذکر الله».[۲۲] محقق اردبیلی هم در قرن دهم گفت: «معناه غیر ظاهر عندی».[۲۳] شهید ثانی هم که از علمای قرن دهم است گفت: «الذی لا نفع فیه رأسا[۲۴]». و المحقق القمی فی القرن الثالث عشر علی انه ما یلهی عن الآخره.[۲۵] محقق نراقی هم در قرن سیزدهم می‌گوید: لهو معنای اجمالی و مبهمی دارد. لهو در لغت به معنای اشتغال و سرگرمی است و برخی گفته‌اند به معنای لعب و بازی است و نمی‌دانیم که کدام‌یک موضوع حرمت قرار می‌گیرد.[۲۶]
کاشانی در قرن چهاردهم، لهو را شامل عملی می‌داند که فایده‌ای در آن نهفته نیست و لو اینکه مستقیماً موضوع حکم حرام نباشد مثل بازی با خاک. هم‌چنین لهو در نظر قاشانی شامل عملی می‌شود که انسان را از عمل مهم‌تر و بالاتری باز میدارد، هرچند منفعت کمی هم داشته باشد و حتی این مفهوم، شامل مطلق غفلت از چیزی و اشتغال به امر دیگری نیز می‌شود. کاشانی احتمال دیگری را نظر طرح میکند که لهو، دلالت بر غفلت از یاد و ذکر الهی دارد و شامل هر چیز باطل و حرام است.[۲۷] به نظر می‌رسد که بسیاری از این مفاهیم، شرح الاسم است و معانی متعدد استعمال لهو را بیان کرده و معنای مستقل، لیسیده و ناب لهو را نمی‌رساند.
مرحوم شیخ انصاری معتقد است که هر حرکتی که قصد خاصی در آن نباشد و از شهوت آدمی برنخواسته است، عنوان لعب به خود می‌گیرد و همین حرکت، در صورتی که برخواسته از شهوت انسانی باشد، عنوان لهو دارد. اما او در این که عنوان «لغو» با مفهوم «لهو» مرادف باشد، تردید کرده و مطلق حرکت‌های لغوی و بی‌هدف را مکروه می‌داند.[۲۸]
مؤلف بر این باور است که نباید میان مفهوم «لهو» و حکم فقهی آن خلط نمود. لهو در لغت، آن‌چیزی است که انسان را از امور مهم‌اش باز میدارد. در لهو فرد به چیزی نظر میکند و لذت می‌برد، اما به نتیجه و غایت آن توجهی ندارد. در واقع لهو، تمایل به شیئی است که انسان را غافل میکند. قید تمایل‌داشتن که در لهو بیان شده در مورد لعب نیست. بنابراین لعب زیاد باعث ایجاد این تمایل در انسان می‌شود (لهو). در ادامه چند نکته اساسی در شناخت این مفاهیم تقدیم می‌شود:
- لهو، مشغولیتی برای انسان فراهم می‌شود که از کار بزرگ‌تری باز می‌ماند.در فارسی می‌گویند «سرگرمی». در لهو ، فردی که به آن معتاد می‌شود، تمایل به انجام آن دارد و از انجام آن لذت می‌برد، بدون آن‌که بداند در این کار نتیجه حقی وجود دارد یا خیر. بنابراین برخلاف نظر شیخ انصاری که که لهو را مأخوذ از شهوت می‌داند، در نظر نگارنده لزوما خواستگاه شهوانی ندارد، هم‌چنان‌که کابرد کلمه «لهو» در قرآن کریم در تناسب با ریشه‌های شهوانی نیست.
- لعب که در فارسی به آن «بازی» می‌گویند، عملی منظور است که یا قصدی خاصی در آن دیده نمی‌شود و یا قصد صحیحی با آن همراه نیست. این مسأله اعم از آن است که مستمر باشد یا خیر. برخلاف لهو که اشتغال و استمرار در آن شرط است. ریشه لعب لزوما قوای شهوانی نیست، چراکه بازی کودکان، قطعاً لعب محسوب می‌شود اما پشتوانه شهوانی ندارد. بنابراین تنها ملاک تحقق مفهوم لعب، بی‌هدفی است، هم‌چنان‌که عرب درباره کودکی که لعاب دهانش بدون اختیار جاری می‌شود، لفظ «لعب الصبی» را به کار می‌برد.
- در مورد مفهوم «لغو» هم که در کنار مفاهیم قبلی پراستعمال است، ساقط‌بودن و بی‌اهمیت بودن ملاک اصلی درک آن است. هرچیز بی‌فایده و بیهوده را لغو گویند. بنابراین مرادف لهو نیست. با آنچه بیان شد، اگر هر سه مفهوم لغو و لهو و لعب بر یک مصداق صادق بود، به معنای مرادف‌بودن این مفاهیم نیست، بلکه به این معناست که آن مصداق، از سه حیثیت قابل تحلیل است. هم لغو است، هم لهو و هم لعب می‌باشد.
۳) بررسی ادله حرمت ذاتی غنا
حرمت ذاتی غنا به این معناست که هر موسیقی، اعم از آن‌که لهوی باشد یا غیرلهوی، مطرب باشد یا نباشد و موجب حزن شود یا شادی، ذاتاً حرام است و دیگر نوبت به بررسی فقهی عناوین مذکور برای تعیین حکم شرعی غنا نمی‌رسد. در صورتی که حرمت ذاتی غنا اثبات شود، فرقی میان لهوی و غیرلهوی و با ترجیع و طرب‌آور بودن آن نیست. اما در صورتی که حرمت ذاتی غنا مورد قبول نباشد، امکان بررسی جزئیات و تعیین حدود و مختصات غنای حرام وجود خواهد داشت. چهار منبع برای اجتهاد، کتاب، سنت، عقل و اجماع است. از این‌روی باید منابع مذکور را مورد بررسی قرار داد تا حکم غنا بما هو غنا مشخص گردد.
از اجماع که دلیل مشخصی نمی‌توان برای حرمت ذاتی غنا به دست آورد، چراکه از سویی اجماع امری تعبدی و دلیل مستقل نمی‌باشد و از سوی دیگر، اجماع بر حرمت ذاتی غنا اساساً تحقق نیافته و عالمان شیعی حتی بالجمله هم بر این نظر متفق القول نیستند. نکته دیگری که در بحث اجماع باید مورد اشاره باشد، عدم اتفاق حکم علما بر مفهوم مشخصی است. در واقع موضوع غنا که در نظر عالمان متصف به حرمت و حلیت شده، دارای معانی مختلفی است، به نحوی که حرمت غنا در نظر مرحوم شیخ انصاری، متوجه معنایی است که با مفهوم غنا در نظر مرحوم سبزواری تفاوت دارد. البته اتفاق عالمان شیعه بر استحباب صورت نیکو و حسن در قرآن قرآن، مراثی اهل بیت و ایام الله وجود دارد، اما بدیهی است که فاصله مفهومی غنا تا صوت زیبا فراوان است.
دلیل عقلی نیز در باب تعیین حرمت ذاتی غنا در دست نیست. البته برخی از محققین ادعا کرده‌اند که طرب حاصل از غنا، همانند حالت مستی بعد از نوشیدن شراب است. به دلیل آن‌که هردو موجب ازاله عقل می‌شود، حرام است. «فالعقل یحکم بالاجتناب عنه و لو فی بعض مصادیقه»[۲۹]. وی در ادامه تصریح میکند که چنین استدلال کاملی را از هیچ یک از فقیهان ندیده‌ام! : ««و لم ار احد من الاصحاب تعرض لهذا الاستدلال التام».[۳۰] این استدلال مورد مناقشه است و قابل قبول نیست، چراکه از سویی مستی ناشی از شراب‌خواری، جنس متفاوتی از طرب حاصل از غنا دارد و از سوی دیگر، لزوماً هر غنایی منجر به طرب در مفهوم خاص فقهی آن نخواهد شد. بنابراین، آنچه از ادله می‌ماند، دلایل قرآنی و روایی است که در ادامه بدان اشاره می‌شود. حداقل پنج آیه برای حرمت ذاتی غنا آورده‌اند که به شرح زیر است:
- فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور.[۳۱]
- و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزواً اولئک لهم عذاب الیم.[۳۲]
- و الذین لا یشهدون الزور و اذا مروا باللغو مروا کراما.[۳۳]
- و الذین هم عن اللغو معرضون.[۳۴]
- لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً.[۳۵] O
در بررسی آیات مذکور، از یک‌جهت می‌توان به خود این آیات اکتفا کرد و حکم فقهی غنا را در عبارات و مقایسه آیات با یکدیگر جستجو نمود و از جهت دیگر، می‌توان به تفاسیری که درباره این آیات، در متون روایی و نقلی شیعه وارد شده است، مراجعه نمود و الفاظ، مفاهیم و تعابیر قرآنی را با لسان اهل بیت(ع) به شرح و تفصیل رسانید. اگر صرف نظر از روایات به شرح و تبیین آیات مذکور پرداخته شود، در آیه اول، مهم‌ترین تأکید بر اجتناب از «قول زور» است. قول زور بدون نظر به منابع روایی و نقلی، دلالتی بر غنا نداشته و در معنای لغوی، به معنای کذب، ظاهر‌سازی و تزویر در کلام است. راغب اصفهانی، زور را به معنای «تمایل یافتن» معنا کرده و قول زور را به دلیل تمایل از مسیر راست به مسیر باطل، به قول کذب معنا کرده است.[۳۶] بنابراین آیه مذکور هیچ دلالت شفاف و صریحی در غنا ندارد، علاوه بر آن‌که در صورتی که آن را با مفهوم غنا مترادف بدانیم، غنا مستلزم اشتراء دایمی نیست. سایر آیات سوم، چهارم و پنجم هم در دلالت بر غنا دورتر شده و نمی‌توانند بر حرمت ذاتی غنا اشاره‌ای داشته باشند. بنابراین لازم است تا در کنار آیات قرآنی، از تفاسیر قرآنی کلام اهل‌بیت(ع کمک گرفته شود تا مقصود معنایی آیات را در مقایسه با حکم غنا روشن شود.
در خصوص آیه اول، روایتی در کافی نقل شده که مفهوم «رجس» را در معنای «شطرنج» و «قول زور» را در معنای «غنا» تفسیر کرده است:
منها معتبره زید الشحّام قال: سألت اباعبدالله(ع) عن قول الله عزّوجلّ: «فاجتنبوا الرجس من الأوثان و اجتنبوا قول الزور». فقال: الرجس من الاوثان الشطرنج و قول الزور الغناء[۳۷]. روایت معتبره زید حشام که از امام صادق(ع) سؤال می‌پرسد در باره قول خداوند کریم در قرآن که می‌فرماید: اجتناب کنید از رجس من اوثان و قول زور. امام در جواب می‌فرماید: رجس من الاوثان همان شطرنج است و قول الزور، غنا است.
در مورد آیه دوم، روایتی از محمد بن مسلم نقل شده است که امام کاظم(ع) تناسبی میان غنا و لهو الحدیث برقرار میکند.
محمد بن مسلم علی ابی جعفر(ع) قال: سمعته یقول: الغناء مما وعد الله عزوجل علیه النار و تلا هذه الآیه: «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل الله …».[۳۸]
روایات دیگری نیز با همین مضمون به دست آمده که در کافی شریف به برخی از آنها اشاره رفته است.[۳۹] درباره آیه سوم، روایتی از امام صادق(ع) است که قول زور را همان غنا معرفی کرده است.
ففی معتبره ابن مسلم و ابی الصباح الکنانی عن ابی‌عبداللهA فی قول الله عزّوجلّ: Nو الذین لا یشهدون الزورM؟ قال: هو الغناء[۴۰].
در خصوص آیه چهارم نیز از امام صادق(ع) نقل است که لغو، یعنی غنا و ملاهی:
الامام الصادقA فقالu «قوله: Nو الذین عن اللغو معرضونM یعنی الغناء و الملاهی۴».
در مورد آیه پنجم هم روایتی ذکر شده که دلالت آن بر غنا را نشان می‌دهد:
معتبره مسعد بن زیاد و هی: قال کنت عند ابی‌عبداللهA فقال له رجل: بابی انت و اُمی انّنی أدخل کنیفاً لی و لی جیران عندهم «جوار یتغنین و یضربن بالعود فربما أطلتُ الجلوس استماعاً منّی لهن؟ فقال: لا تفعل… اما سمعت الله عزّوجلّ یقول: «ان السمع و البصر الخ»[۴۱].
از این روایت دلالتی بر حرمت مطلق غنا به دست نمی‌آید و اگر دلالتی باشد، فقط روایات مربوط به دو آیه اول است که باید مورد بررسی اجتهادی قرار گیرد. متناسب با مضمون روایت فوق، روایات دیگری نیز وجود دارد[۴۲] که برای جلوگیری از اطاله کلام، آورده نمی‌شود. آنچه مشخص است اینکه هیچ‌یک از روایات مذکور، دلالت کامل و تام در حرمت مطلق غنا نداشته و در صورتی که بپذیریم چنین دلالتی در طایفه روایات مربوط به آیات اول و دوم وجود دارد، ادله معارضی نیز در میان است که بعدا بدان اشاره خواهد شد. بنابراین مسأله اول آن است که آیا ادله معارضی در مقابل روایات مذکور وجود دارد یا خیر؟ مسأله دوم اینکه «ال» در لفظ «الغناء» در روایات مذکور به چه معناست؟ در صورتی که «ال»، عهد باشد و معنای معهودی را اشاره کند، منظور از غنا در روایات مذکور، همان غنایی است که در زمان بنی امیه و بنی عباس مرسوم بوده و نهی روایی نیز ناظر به همان جنس غنا خواهد بود. مسأله سوم، مطلق یا مقیّد‌بودن حکم غناست. آیا مطلق غنا در این روایات نهی شده و یا وجه خاصی از موسیقی و غنا است که مورد انکار و نهی شارع مقدس می‌باشد؟ برای تحلیل اجتهادی لازم است تا روایات، به پنج دسته تقسیم شوند که به شرح زیر است:
دسته اول : روایاتی که دلالت بر پنج آیه گذشته دارد و بر قول زور، لهو الحدیث، باطل، لغو و آنچه موجب سؤال از گوش و چشم است، شاهد آورده، بدون آن که بر حرمت مستقیم غنا سخن بگوید. این روایات، حرمت این موارد را بسته دلالت آیه می‌داند. روایتی که با این مضمون در متون روایی ذکر شده باشد، فراوان است.[۴۳] برای نمونه، روایتی که در توضیح آیه پنجم از آیات مذکور وارد شده، اشاره می‌شود:
کنت عند ابی عبداللهg فقال له رجل: بابی أنت و امی إنّنی أدخل کنیفاً لی و لی جیران عندهم جَوار یتغنّین و یضربن بالعود، فربّما أطلتُ الجلوس استماعاً منّی لهنّ، فقال: لا تفعل، فقال الرجل: والله ما آتیهنَّ إنما هو سماع أسمعه باذنی ، فقال: لله أنت، أما سمعت الله عزوجل یقول: Pإن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولاO فقال: بلی و الله لکأنّی لم أسمع بهذه الآیه من کتاب الله من أعجمی و لا عربی لا جرم إنّنی لا أعود إن شاء الله، و إنّی استغفر الله، فقال له: قم فاغتسل و سَل ما بدالک، فإنّک کنتَ مقیماً علی أمرٍ عظیم ما کان أسوء حالک لو متّ علی ذلک، أحمد الله و سَله التوبه من کلِّ ما یکره فإنّه لا یکره إلّا کلّ قبیح، و القبیح دَعه لأهله فإنّ لکلٍّ أهلاً.[۴۴]
به خوبی روشن است که روایات مذکور در این باب، دلالت بر حرمت مطلق غنا ندارد و بر کیفیت خاصی از غنا اشاره کرده است. بنابراین دلالت کافی و تامی در مقصود ندارند.
دسته دوم: روایاتی که بر مذمت غنا تأکید دارد که در کتاب شریف وسائل، جلد سوم، احادیث ۱، ۱۰، ۱۲، ۱۳، ۱۵، ۲۱، ۲۲، ۲۴ و ۲۸ که در باب ۹۹ قابل مشاهده است، مفصل به مذمت غنا پرداخته‌اند.[۴۵] در همه این روایات، نمی‌توان یک روایت صحیح السند که دلالت تام و کامل بر حرمت مطلق غنا داشته باشد به دست آورد. روایاتی که بر حرمت و منع استماع غنا تأکید دارند، حرمت را همراه با وصف خاصی آورده‌اند و مانع از اطلاق‌گیری می‌شوند.شاید بهترین روایت برای اثبات حرمت ذاتی غنا، معتبره یونس باشد.
قال : «سألت الخراسانی(ع) عن الغناء و قلت: «ان العباسی زعم انک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزندیق؛ ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء، فقلت له : انّ رجلاً أتی ابا جعفر(ع) فسأله عن الغناء فقال له: اذا میّز الله بین الحق و الباطل، فأین یکون الغناء؟ قال: مع الباطل، فقال : قد حکمت».[۴۶]
هم‌چنین روایت زید الحشام و موثقه محمد بن یحیی نیز صریح در مقصود بخش حاضر قابل توجه است:
ـ معتبره زید الشحام قال: قال ابوعبدالله علیه السلام :«بیت الغناء لا تومن فیه الفجیعه و لا تجاب فیه الدعوه و لا یدخله الملک».[۴۷]
ـ و موثقه محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن یونس بن یعقوب عن عبد الاعلی قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الغناء و قلت: إنّهم یزعمون أن رسول الله(ص) رخص فی أن یقال: جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم، فقال: کذبوا إن الله عزوجل یقول: «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین» «لو أردنا أن نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا إن کنا فاعلین» «بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و لکم الویل مما تصفون». ثم قال: «ویل لفلان مما یصف» رجل لم یحضر المجلس.[۴۸]
با این‌همه روایات مذکور، دلالت تام برای حرمت مطلق غنا ندارند چراکه از سویی معارض دارند و از سوی دیگر، قابل توجیه به ابعاد دیگری هستند. برای نمونه، روایتی در مستدرک آورده شده که می‌تواند معارض روایات بالا باشد و نشان از آن دارد که مطلق غنا، حرام نیست، بلکه وجود شرایط و اعمالی در کنار آن، موجب حرمت غنا در روایات مذکور می‌شود. روایت معارض بدین شرح است:
«قالت الانصار یا رسول الله! ماذا نقول اذا زفّینا عرائسنا؟ فقالJ: «اتیناکم اتیناکم فحیونا نحییکم لو لا الذهبه الحمراء ما حلّت فتاتنا بوادیکم».[۴۹]
در این نقل، حضرت رسول(ص)، نوع دیگری از شعر را برای عروسی‌ها پیشنهاد می‌کنند که نشان از عدم حرمت ذاتی غنا دارد.
وجه دیگری که می‌تواند موثقه محمد بن یحیی را به جهت دیگری توجیه کرده و مانع از حرمت مطلق غنا گردد آن است که در موثقه محمد بن یحیی از حضرت صادق(ع) سؤال شده است که آیا حضرت رسول(ص)، اجازه به چنین گفتاری می‌دادند یا خیر(حیونا حیونا …). دلیل انکار حضرت صادق(ع) می‌تواند مربوط به شخصیت رسول اکرم(ص) باشد، چراکه این بزرگوار، از امور لغو و باطل به دور بوده‌اند، ولو اینکه حرمت نداشته باشد. اهل سنت در نسبت چنین اموری به پیامبر خدا(ص) سابقه زیادی دارند، هم‌چنان‌که نقل کرده‌اند که حضرت رسول(ص) عایشه را بر دوش گرفتند تا او رقص زنوج را ببیند. ائمه هدی(ع) و از جمله حضرت صادق(ع) باید حافظ شأن و شخصیت جد خویش باشند و از این حیثیت، نسبت چنین اشعاری را از رسول اکرم(ص) انکار می‌کردند. این توجیه می‌تواند برای حدیث ۱۳ از باب ۹۹ نیز تکرار شود.
دسته سوم: روایاتی است که بر حرمت بیع و شراء زن آوزه خوان و کسب و درآمد آن تأکید دارد، مگر آن که خرید و فروش آن به کسی باشد که او را از خواندن غنا منع کند.
سمعت ابا عبدالله g یقول :«المغنیه ملعونه، ملعون من أکل کسبها[۵۰]».
این روایت از جهت اسحاق بن ابراهیم غیرمعتبر است و از سوی دیگر، تلازمی میان لعن و حرمت فقهی وجود ندارد. روایات دیگری نیز با همین مضمون وجود دارد[۵۱] که زن آوزه‌خوان را ملعون و مالی که از این راه کسب میکند را «سحت» معرفی کرده است. در این روایات، بر فرض که «سحت» را حرام تلقی کنیم و سند ضعیف این روایات را نیز در نظر نگیریم، باز هم دلالتی بر حرمت ذاتی غنا ندارند.
دسته چهارم: روایاتی ادعا شده است که به دلالت اولی بر حرمت ذاتی غنا اشاره دارند. برای نمونه در باب ۹۹، حدیث ۲۹ و ۳۲ در همین راستا استفاده شده که به ترتیب ذکر می‌شود:
ـ و عن الحسن قال: کنت اطیل القعود فی المخرج لأسمع غناء بعض الجیران! قال: فدخلت علی ابی عبدالله فقال لی: یا حسن: Pان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاO «السمع و ما وعی و البصر و ما رای و الفؤاد و ما عقد علیه[۵۲]؛
ـ علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفرg قال: سألته عن الرجل یتعهد الغناء یجلس الیه؟ قال: لا».[۵۳]
در باب ۱۱۰ نیز روایتی از حضرت صادق (ع) نقل شده:
عن ابی عبداللهg قال: «استماع اللهو و الغناء ینبت النفاق کما ینبت الماء الزرع».[۵۴]
روایت اول نه تنها ضعیف است، دلالتی هم بر حرمت غنا ندارد، چراکه همه اعضا در روز قیامت باید پاسخ‌گو باشند که چه کرده‌اند و جوانی را در چه راهی صرف کرده‌اند. هم‌چنین مفهومی که در روایت مذکور از غنا مراد است، مشخص نیست و لزوماً معین نمی‌شود که چه صورتی از غنا مورد مذمت خواهد بود. بنابراین نه غنا در این روایت، مطلق غنا است و نه استماع، به معنای مطلق استماع است.
برخی تصریح دارند که روایات مذکور، اطلاق داشته و نمی‌توان از عمومیت و اطلاق روایات چشم‌پوشی کرد. «لا یجوز الغض عن الإطلاق و لو لم یندرج فیه او لم نعلم اندراجه لامکان الالحاق حکماً[۵۵]». ولی به نظر می‌رسد که این حرف قابل قبول نیست، چرا که وجه تساوی قول زور و لهو الحدیث با حرمت ذاتی غنا روشن نیست. البته می‌توان گفت که برخی از مصادیق غنا، می‌تواند تحت عنوان قول الزور و لهوالحدیث باشد. مرحوم شیخ انصاری، در تأیید چنین نظری، معتقد است که روایاتی که لهوالحدیث و قول الزور را به غنا تفسیر کرده‌اند، دلالتی بر این ندارد که غنا لزوماً از مقوله کلام است و می‌تواند غنا معنایی اعم داشته باشد. شاهد دیگر این مطلب، روایتی است که غنای ممدوح را غنایی می‌داند که انسان را به یاد بهشت و جهنم بیاندازد.[۵۶]
«و یشهد له قول علی بن الحسین (ع) فی مرسله الفقیه الآتیه فی الجاریه التی لها صوت: «لا بأس لو اشتریتها فذکّرتک الجنه، یعنی بقراءه القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء».[۵۷]
هم‌چنین لهو الحدیث هم اضافه موصوف به صفت است و به معنای آن است که غنای محرم، غنایی است که مشتمل بر کلام باطل و لغو باشد و دلالتی بر حرمت ذاتی غنا ندارد.[۵۸]
بنابراین، هم‌چنان‌که از آیات قرآنی، عقل و اجماع، دلیل کافی و جامعی برای اثبات حرمت مطلق غنا به دست نیامد، در روایات نیز نمی‌توان با تکیه بر دلیل مستقل و کاملی به حرمت ذاتی غنا و موسیقی رأی داد. از محقق اردبیلی نقل شده است که می‌گوید: « ما رأیت روایه صحیحه صریحه فی التحریم» :«روایت صحیحه‌ای که تصریح در تحریم غنا داشته باشد ندیدم» .۵ البته بزرگ‌ترین مانعی که برای تمامیت دلالت روایات مذکور در باب تحریم غنا وجود دارد، روایات معارض است که شاید در صورت فقدان این روایات، دلالت ادله‌ای که گذشت، برای حرمت غنا بما هو غنا کفایت می‌کرد. ادله معارض، توسط مدعیان عدم حرمت غنا مطرح شده که اهم این ادله به شرح زیر است:
الف) مرحوم محقق سبزواری و فیض کاشانی ادعا کرده‌اند که بر فرض که پذیرش دلالت آیات و روایات بر حرمت ذاتی غنا، این حرمت مربوط به غنایی است که در زمان بنی امیه و بنی عباس نواخته می‌شده است. فیض می‌گوید:
« مطابق آیات و روایات وارده برای غنا، اختصاص حرمت غنا و نواختن آن و بیع و شرا و اجرت آن، همگی متعلق به غنای معهود در زمان اهل بیت است که اهل باطل آن را استعمال می‌کرده‌اند. زنان بر مردان وارد می‌شده‌اند و کلام باطل می‌گفته‌اند و موسیقی می‌نواخته‌اند و با نی و طبل و مزمار موسیقی می‌زده‌اند. خلاصه اینکه خود غنا حرام نیست و آن‌چیزی حرام است که مشتمل بر عمل حرامی باشد مانند همان که در روایت آمده که مردان بر زنان وارد شوند[۵۹]».
سبزواری هم در کفایه چنین استدلالی را به گونه‌ای دیگری بسط می‌دهد:
«ال در الغنا که در روایات امده است، دلالت بر ال عهد دارد و مطلق غنا را نمی‌گوید. اراده خاصی در آن ال وجود دارد و مربوط به زمان بنی امیه و بنی عباس است. آنچه درآن زمان شایع بوده است، غنای زنان مغنیه و رقص و ملاهی و… بوده که مشتمل بر حرام است و کلام باطل و لهوی بوده. بعید نیست که این لفظ را بر مصداق خاص آن در آن زمان حمل کنیم[۶۰]».
نکته مهمی که در فهم کلام سبزواری و فیض کاشانی باید دقت شود، این است که اولا اینکه این دو بزرگوار نمی‌خواهند بگویند هیچ روایتی دلالت بر حرمت غنا ندارد بلکه می‌خواهند بگویند برخی از روایات دلالت بر انصراف دارد و از این حیث مانعی درست می‌شود که مطلقا غنا حرمت ذاتی داشته باشد. ثانیاً مورد قبول همگان است که مجالس غنا در زمان بنی امیه و بنی عباس، دارای محرمات زیادی بوده است و قطعا کلام اهل بیت (ع) ناظر به این جلسات بوده است. ثالثاً وقتی مصادیق یک حکم در مورد خاصی فراوان باشد، انصراف به آن مورد خاص قابل رد و یا قبول نیست. اما انصراف و عدم آن درمباحث ظهور مطرح می‌شود که امری عرفی است و باید به عرف واگذار شود و حکم در امور عرفی صد در صد نیست. در عرف اگر مصادیق یک امر و یک حکم در موضوع خاصی فراوان یافت شود، به نحوی که ذهن با شنیدن آن عنوان به آن موضوع خاص منتقل شود، ظهور عرفی آن مفهوم و عنوان در همان موضوع خاص منصرف خواهد شد و یا لااقل مانع از اطلاق مفهوم می‌شود. رابعاً اگر کسی ادعا کند غنای حرام، غنایی است که بنی امیه و بنی عباس برگزار می‌کرده اند و حلال آن غنایی است که غیر آن مجالس باشد، دارای اشکال است اما اگر کسی بگوید که ادله حرمت، اطلاق و عمومیت ندارد و نمی‌تواند همه موارد غنا را شامل شود و فقط غنایی که همراه محرمات باشد، حرام است، این دلیل به راحتی قابل رد نیست. بنابراین، هرچند نظرات محقق سبزواری و فیض کاشانی دارای اشکالاتی است، اما قابل تأمل و توجه است.
ب) دلیل دیگری که برخی از فقها[۶۱] به آن اشاره کرده‌اند، وجود روایاتی است که مستقیماً دلالت بر حلیت ذاتی غنا دارند و حتی برخی از مصادیق صوت و شعر غنایی را تمجید کرده و صوت نیکو را مستحب شمرده‌اند.
«مرسله ابن أبی عمیر عن الصادق: أنّ القرآن نزل بالحزن فاقرأه بالحزن. و عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع) قال: إنّ الله أوحی إلی موسی ابن عمران: إذا وقفت بین یدی فقف موقف الذلیل الفقیر، و إذا قرأت التوراه فأسمعنیها بصوت حزین».
و فی روایه النوفلی عن أبی الحسن(ع) قال: ذکرت الصوت عنده فقال: إنّ علی بن الحسین(ع) کان یقرأ القرآن فربّما یمرّ به المارّ فصعق من حسن صوته و إنّ الإمام لو أظهر من ذلک شیئاً لما احتمله الناس من حسنه. قلت: ولم یکن رسول اللهd یصلّی بالناس و یرفع صوته بالقرآن؟ فقال إنّ رسول اللهd کان یحمل الناس من خلفه ما یطیقون.
و فی روایه عبدالله بن سنان عن رسول اللهd لم یعط اُمّتی أقلّ من ثلال: الجمال و الصوت الحسن و الحفظ.
و فی روایه أبی بصیر عن رسول اللهd: إنّ من أجمل الجمال الشعر الحسن و نغمه الصوت الحسن.
و فی روایه عبدالله بن سنان عن النبیd: لکلّ شیء حلیه، و حلیه القرآن الصوت الحسن.
به نظر می‌رسد که مشکل اصلی در تحلیل، ابهام مفهومی کلمه «غنا» می‌باشد که در تاریخ فقه و اجتهاد، همین ابهام موجب اختلافات علمی و تکثر دیدگاه‌های اجتهادی گردیده است. به نظر می‌رسد که آنچه در میان انبوه دیدگاه‌های فقهی درباره غنای حرام اشتراک دارد، لهوی‌بودن اثر هنری است. به نظر می‌رسد که مرجع تشخیص لهوی‌بودن غنا عرف بوده و نفس سلیم به خوبی می‌تواند میان غنای حرام و غیرحرام تمییز دهد. در میان عامه مردم، فهم عرفی غنای لهوی و حرام، غنایی است که با اعمال و افعال حرامی همراه شده و از مجموعه آن اثر هنری، غفلت از یاد الهی و تمایل به محرمات استشمام شود. در حقیقت توده مردم، غنا بما هو غنا و ذات موسیقی را لهوی نمی‌دانند و آنچه با آن همراه می‌شود، اعم از کلام باطل، رقص، لحن خاص اهل فسق و یا دیگر شرایطی که موجبات حرمت یک اثر هنری را رقم می‌زند، عامل اساسی حرمت غنا در نظر عرف خواهد شد. فراموش نشود که اکثر روایاتی که بر غنای حرام اشاره کرده‌اند، از زن آوازه‌خوان (مغنیه) نام برده‌اند و اسمی از مرد آوازه‌خوان (مغنی) برده نشده. نتیجه آن‌که غنای حرام، غنای لهوی است که فارغ از ذات موسیقی، اعمال، کلام و شرایطی بر اثر هنری حاکم می‌شود که آن‌را به یک هنر لهوی و غنای حرام تبدیل میکند.
۴) عوامل تحقق عنوان حرمت در موسیقی غنایی
با توجه به عدم حرمت ذاتی غنا، نوبت به بررسی عوامل مؤثر در حرمت و حلیت اثر هنری، به خصوص غنا می‌رسد. آنچه در متون فقهی به تبع منابع اسلامی آمده، مجموعه‌ای از عوامل و مقاصد حاکم بر اثر هنری، در تعیین سرنوشت فقهی یک موسیقی ایفای نقش می‌کنند. از این‌جهت، بررسی تک‌عاملی مسأله غنا و حتی بریدگی آن از فرهنگ اجتماعی، ابعاد گسترده‌ای از بایسته‌های فقهی یک موضوع هنری را مغفول می‌گذارد. به نظر می‌رسد که عوامل حاکم بر حلیت و حرمت موسیقی غنایی، می‌تواند در دو عنوان عوامل شخصی مخاطب یک اثر هنری از یک‌سو و انگیزه هنرمند همراه با محتوای داخلی هنر از سوی دیگر، قابل تبیین و پی‌گیری باشد.
اول) انگیزه شخصی مخاطب اثر هنری
بی‌شک هر آنچه موجب تحریک شهوات شود و یا آدمی با انگیزه لذت حرام از آن بهره‌گیری کند، استعمال آن حرام خواهد بود. بنابراین نه فقط در غنا و موسیقی لهوی، بلکه در هر موضوعی که انگیزه مذکور بر آن حاکم باشد، حرمت آن مورد اتفاق عالمان دینی است.
انسان‌ها، بسته به مقصودی که از زندگی در افق نهایی آن و امور جاری روزمره در افق کوتاه و میانی دارند، دست به گزینش و انتخاب علوم، ابزارها و محصولات هنری زده و نظام خاصی بر زندگی خویش حاکم می‌گردانند. در انتخاب اثر هنری نیز یک فرد انسانی، در تناسب با اهداف و موقعیت‌هایی که در آن قرار می‌گیرد، دست به انتخاب و گزینش می‌زند و برای ناب‌تر شدن مقصودش، به هنری نزدیک می‌شوند که انگیزه و ابتهاجش را نسبت به حرکت هدف‌مندانه‌اش بیشتر تقویت و حمایت نماید. با این مقدمه، انسان‌ها در تعامل با اثر هنری، حداقل سه موضع‌گیری دارند. دسته از آدمیان، موسیقی‌هایی را می‌پسندند که در جهت تقویت مبانی و افکار دینی خلق شده و انگیزش بیش‌تری برای عبودیت خدای متعال فراهم می‌کنند. دسته‌ای دیگر از انسان‌ها، به سمت هنرهایی تمایل دارند که بر تقویت شهوات و تحریک انگیزش‌های باطل کارآمد است. مراجعه به غنای لهوی و موسیقی‌هایی که در جهت تحریک امیال حیوانی و گرایشات دنیوی انسان خلق شده، بدون شک حرام و از نظر فقهی ممنوع و ناشایست دانسته شده است.[۶۲] مورد سومی که ممکن است به ذهن خطور کند، در جایی است که اشخاص بی‌هدف و بدون غرض، به یک اثر هنری بها می‌دهند. به نظر می‌رسد که چنین صورتی وجود ندارد و فعل بدون غرض تحقق نمی‌یابد. می‌توان گفت که برخی از افعال، برای غرض‌های غیرعقلایی و پوچ تحقق می‌یابد و فاعل آن، به دنبال سرگرمی، ارضای حس عادت و یا گذراندن وقت است. در واقع فاعل فعلی که غرض عقلایی ندارد هم دارای انگیزه‌هایی است که هرچند از منظر جامعه عقلاء، پوچ به حساب آید، اما موجب لذت و آرامش فاعل است. در این موارد هم هرچند عمل لغوی صورت می‌گیرد، اما از دایره محرمات خارج است و شاید تحت عنوان مکروهات و حتی مباحات به حساب آید.
در مواردی که مخاطب، به یک موسیقی مشکوک مواجه می‌شود که حرمت و حلیت آن‌را نمی‌تواند درک کند، اصل بر برائت است. یکی از محققین معاصر در این‌باره می‌گوید:
«در مواردی که شبهه موضوعی و مصداقی باشد، چون موضوع حرمت غنا و آواز در آنها محرز نیست بدین جهت از نظر شرع و متفکران مذاهب اسلامی شنیدن آن اشکال ندارد. زیرا مشمول قاعده حلیت و برائت است. توضیح این گفتار به این است: حکم حرمت هر گاه مربوط به موضوعی باشد که در تحقق آن شک شود، شک این گونه‌ای در فرض مساله در واقع بازگشت به این دارد که حکم متوجه به مکلف شده است یا نه، پس، شک در اصل تکلیف است، و همه متفکران اصولی گفته اند در مواردی که شک در اصل تکلیف باشد به وسیله اصل برائت دفع می شود و در فرض مساله چون غنا و آوازی که موضوع برای حرمت است محرز و ثابت نمی باشد از این رو به وسیله اصل برائت می گوییم شنیدن آن اشکالی ندارد. اما در مواردی که شبهه مفهومی باشد نیز حکم چنین است. زیرا در مباحث اصولی صاحبنظران و متفکران گفته اند: هر گاه موضوع حکم حرام دارای مفهوم قدر متیقن باشد در غیر آن، حکم به حلیت می شود و در مورد غنای حرام همین حکم جاری است و در مورد غنای حرام که قدر متیقن وجود دارد مانند سرودهای شهوانی و ترانه های شهوت انگیز و بی محتوا و باطل. بنابراین همه موارد مشکوک آن حلال خواهد بود».[۶۳]
دوم) بررسی انگیزه هنرمند و محتوای اثر هنری
در صورتی که به انگیزه هنرمند و محتوای اثر هنری نظر شود و حلیت و حرمت، از جایگاه خالق یک اثر بررسی شود، ابعاد جدیدی از فهم فقهی حکم غنا به چنگ می‌آید. هنرها به خصوص موسیقی و غنا که حضور جدی و زنده در حیات اجتماعی مردمان دارند، بر حسب نوع انگیزه‌ای که هنرمند دارد، جهت خاصی را برای فضای حاکم بر جامعه فراهم می‌کنند. توجه به این نکته مهم است که هنرمندان، یکی از مؤثرترین طبقه‌های اجتماعی بوده که انگیزه ایشان، همچون روح حاکم بر اثر هنری، تمامی ابعاد یک اثر را به وحدت می‌رساند و از این طریق، هدف مشخصی برای حرکت جامعه نیز تعیین میکند.
در صورتی که غنا یا هر اثر هنری دیگر، ذاتاً متهم به حرمت نشود، نوبت به بحث فقهی و اجتهادی درباره انگیزه و اراده هنرمند و محتوای درونی محصول هنری می‌شود. در حقیقت، غنای حرام لزوماً مربوط به شرایطی خارج از ذات شعر و صوت غنایی خواهد بود. از آن‌جایی که در مباحث قبل، حرمت ذاتی غنا مورد مناقشه قرار گرفت، از سویی امکان وجود غنای حلال و از سوی دیگر امکان بررسی فقهی عوامل بیرونی مؤثر بر اثر هنری نیز پیدا می‌شود. عواملی که خارج از ذات صوت غنایی محسوب می‌شوند و قابل بررسی فقهی است، می‌تواند از سویی متوجه انگیزه، اهداف و مبانی حاکم بر موسیقی غنایی باشد و از سوی دیگر، می‌تواند ناظر به افعال و شرایطی که در پخش آن موسیقی صورت می‌گیرد، مورد توجه پژوهش‌گر باشد. در واقع، بررسی حرمت و حلیت ، فارغ از ذات غنا، در دو جهت مذکور قابل ارایه است که در وجه اول، اثر هنری به مثابه یک مجموعه واحد به هم‌پیوسته دیده می‌شود که همه اجزا و ابعاد آن در نظم واحدی چیده شده و حرمت و حلیت نیز متوجه همان صورت واحد عینی است. در وجه دوم، حرمت و حلیت به خارج از صورت وحدانی مذکور و رفتارهای جانبی آن توجه دارد.
الف) وحدت انگیزه و محتوا در غنا
به دلیل پیوستگی اثر هنری و همراهی دقیق محتوی و موسیقی در یک محصول هنرمندانه، حرمت و حلیت نیز نمی‌تواند متوجه اجزاء و قسمت‌های مختلف یک اثر باشد، چراکه انگیزه حاکم بر آن اثر و مقصدی که هنرمند از تولید اثرش دنبال کرده است، در جای‌جای اثر او دیده می‌شود. از این‌روی، انگیزه و اراده مقدم بر عمل، از تعیین شعر و نوع موسیقی تا چگونگی ایجاد تناسب میان شعر و موسیقی، حضور و دخالت جدی دارد. انگیزه هنرمند است که بخش‌های مختلف یک اثر را تدریجا خلق میکند و در همین راستا، مخاطب را نیز در یک مسیر مشخصی تا رسیدن به اهداف حاکم بر محصول هنری سیر می‌دهد.
هدف، انگیزه و اراده حاکم بر آثار هنری نسبت به مواد درونی آن، نسبتی همچون صورت و ماده در زبان فلاسفه مشاء دارد. تمامی مواد و آنچه به عنوان محتوای داخلی اثر هنری حضور دارند، در نظام خاصی از روابط شکلی و انگیزشی قرار گرفته و با جهت مشخصی سرشته می‌شوند. سمفونی و هارمونی یک اثر، وابسته به نوع اراده حاکم بر آن و هدف اصلی خالق آن است. به همین دلیل، آنچه در آرای فقهی برخی محققین برجسته می‌شود، لهوی و یا غیرلهوی بودن غناست. در واقع خروجی اصلی یک اثر هنری، در صورت لهوی بودن، چه در بعد شکلی و ریتم موزیکال آن و چه در ابعاد محتوایی و اشعار، حرام خواهد بود و در صورتی که سمفونی یک اثر، غیرلهوی بود، از دایره حرمت خارج خواهد شد.
آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی(ره) در این‌باره معتقدند که غنای حرام، آهنگی است که به صورت لهوی و باطل، افراد را به سوی تباهی و فساد بکشاند. این نتیجه چه با کلام باطل ایجاد شود و چه با کلام خوب و صحیح، حرام خواهد بود و عرف هم آن‌را مصداق قول لهوی و زور می‌داند.[۶۴] بنابراین نتیجه‌ای که از یک اثر هنری به دست می‌آید، وابسته به انگیزه لهوی و یاغیرلهوی خالق آن اثر است. شیخ انصاری نیز در این‌باره می‌گوید:
«و ظاهر هذه الاخبار بأسرها حرمه الغناء من حیث اللهو و الباطل و بالجمله، فالمحرم هو ما کان من لحون اهل الفسوق و المعاصی».[۶۵] ظاهر اخباری که درباب غنای حرام وارد شده است، از جهت لهوی و باطل بودن آن است، پس حرام آن‌چیزی است که با لحن اهل فسق و گناه ایجاد شده باشد.
ب) غنا در مقیاس خرد
تقلیل‌یافتگی منظر هنرمند از یک‌سو و محدودیت بینش مجتهد در فهم مقوله‌های هنری از سوی دیگر، غنا را در سطح معادلات خرد و منقطع از شبکه فرهنگی نگه میدارد.
انگیزه هنرمند از خلق یک اثر هنری نیز می‌تواند سطوح مختلفی داشته باشد. گاهی یک هنرمند، برای ارضای حس زیبایی‌شناختی و پاسخ به گرایشات خلاقانه‌اش یک کار هنری را تولید میکند و نظر به جامعه مخاطب این اثر ندارد. در این‌صورت، هرچند فرهنگ پیشینی هنرمند و انگیزه‌های الهی و یا شیطانی او در کار هنری‌اش دخالت میکند، اما به دلیل آن‌که این اثر، ناظر به انگیزش مخاطبان و تحول در قلوب اجتماعی تولید نشده است، اثر کمتری نسبت به آثاری دارد که با انگیزه‌های خاص اجتماعی و سیاسی تولید شده‌اند. البته باید توجه داشت که هرچقدر اثر هنری، از اعماق وجودی هنرمند طلوع کرده باشد، نفوذ بیش‌تری بر جان و دل جامعه گذاشته و انقلاب قلبی را سریع‌تر رقم می‌زند.
از جهت دیگر، مقیاس تحلیل فقهی این پدیده‌ها هم اهمیت دارد. گاهی فقیه، بدون ملاحظه روابط منسجم و ارگانیک حاکم بر فرهنگ بشری، به مقوله‌های هنری از جمله غنا توجه میکند و به دلیل محدودیت منظر تحلیل، توان مطالعه فقهی و اجتهادی موضوع را در شبکه‌ی گسترده‌تر روابط فرهنگی و تمدنی ندارد. هرچند حکم فقهی در چنین مقامی می‌تواند صحیح و کارآمد باشد، اما بعد بزرگ‌تری از سطح تحلیل را از دایره مطالعات خویش خارج میکند. در این سطح تحقیق، از سویی اهداف، اغراض و اراده هنرمند دیده نمی‌شود و از سوی دیگر، هارمونی و نظمی که بر یک اثر هنری حاکم گردیده و سمفونی هماهنگی میان شعر و موسیقی پدید آورده است را ملاحظه نمی‌کند. در این سطح بینش، تنها موضوعی که مورد مطالعه است، آثار کار هنری بر مخاطب و مکلفان است.
آنچه متون فقهی شیعه و سنی در عقبه تاریخ اسلامی بر آن تمرکز داشته‌اند و موضوع حرمت و حلیت فقهی ایشان قرار گرفته، غنا در مقیاس خرد است. عالمان بزرگ شیعی، بیش‌ترین عنوانی را که برای معرفی غنای حرام تقدیم داشته‌اند، «مناسبت با مجالس لهو و لعب»[۶۶] است. در این عنوان، در صورتی که غنا لهوی بوده و از کلام باطل بهره ببرد، به نحوی که عنوان لهوی و مطرب‌بودن بر آن صدق کند، تناسب با مجالس لهو و لعب پیدا کرده و از منظر فقهای شیعی حرام است.
ج) غنا در مقیاس جامعه و تمدنی
نقطه آغاز تشکیل هنر انقلابی و تمدنی، بینش هنرمند نسبت به جامعه و مخاطبان اثرش است. در واقع یک هنرمند متعهد، به دنبال ایجاد اثری است که از سویی این اثر، آینه لطافت و گرایشات قلبی او باشد و از سوی دیگر، موجب انگیزش قلوب و تحول در باورهای درونی آدمیان شود. البته باید توجه داشت که هنر و محصولات هنری، از اساس پدیده‌هایی اجتماعی و تمدنی هستند و ظهور یک باور در حوزه عینیت و مادیت جهان اجتماعی را رقم می‌زنند. با این‌همه، بسته به دغدغه‌های هنرمند و گرایشات اجتماعی او در هدایت توده‌ها، هنر می‌تواند به یک هنر تمدن‌ساز و فضاساز تبدیل شود. یعنی در جایگاه سازندگی و تحرک‌بخشی به جامعه برای حرکت به مطلوب قرار بگیرد.
گاهی انگیزه هنرمند از خلق یک اثر هنری، تولید انگیزش جمعی برای نیل به جامعه مطلوب است. هرچند جامعه مطلوبی که یک هنرمند در نظر دارد، وابسته به فرهنگ پذیرفته شده او بوده و در سلسله ولایت الهی و یا شیطانی معنا پیدا میکند، اما انگیزه او در هنر، فراتر از موضوعات شخصی و خصوصی می‌رود و در آثار هنری‌اش حرکت انقلابی و خیزش اجتماعی را دنبال میکند. هنر در این مقام، فرد و جامعه را به حرکت خاصی دعوت میکند و سمفونی مشخصی را برای اثرگذاری اثرش انتخاب میکند. در این مقطع، انتخاب شعر، موسیقی، لحن خواننده و هماهنگی و تناسب صورت و ماده غنایی، به نظم خاصی سرشته می‌شوند تا هدف هنرمند را هرچه بهتر تأمین کنند.
در این منظر، فهم حرمت و حلیت، باید در تناسب با فرهنگ حق و باطل است. شاید بخش زیادی از دغدغه محقق سبزواری و فیض کاشانی که بر تبیین فقهی عوامل جانبی و شرایط بیرونی غنا تأکید کرده‌اند، در جهت تشریح فرهنگ حاکم بر غنا و شرایط تمدنی تولید یک اثر هنری باشد. غنا و موسیقی در منظر مطالعات تمدنی و از دریچه بینش فرهنگی و اجتماعی، یک پدیده فرهنگی بوده و که نه تنها از فرهنگ خاصی برخواسته، بلکه موجب تقویت و پردازش همان فرهنگ نیز خواهد شد. بنابراین، هنر همانند دیگر مقوله‌های فرهنگی، به تقویت فرهنگ مادر می‌پردازند و بازنمودهای فرهنگی جدیدی را ایجاد می‌کنند.
به نظر می‌رسد، فقیهانی چون فیض کاشانی، محقق سبزواری و حتی امام خمینی(ره)، سعی کرده‌اند که فضا و محیط حاکم بر یک اثر هنری را نیز بررسی کرده و حکم فقهی را در تناسب با محیط و جامعه مطرح نمایند. هنگامی که فیض کاشانی و محقق سبزواری، غنای حرام را غنایی می‌دانند که با فرهنگ امویان و عباسیان هماهنگ باشد[۶۷]، سعی در فهم این عنوان در بطن فرهنگ اجتماعی دارند و تحلیل را وابسته به شرایط تمدنی ارزیابی می‌کنند. به نظر می‌رسد که امام خمینی(ره) نیز در مقطع اخیر حیات خویش، فهم متفاوتی از غنای حرام و غنای حلال ارایه کرده که شاید تفاوت عمده‌ای با نگرش ایشان نسبت به قبل از مبارزات سیاسی و به خصوص قبل از تشکیل جمهوری اسلامی داشته باشد. در واقع منظر تحلیلی حضرت امام بعد از ورود به عرصه مبارزات سیاسی و اجتماعی و تشکیل دولت دینی، می‌تواند نسبت به مقوله‌های و موضوعات فقهی متحول گردد و حلیت و حرمت، از جایگاه تربیت اجتماعی و سیاست‌گذاری دینی مورد ملاحظه باشد. امام خمینی در شرح مکاسب محرمه، در توضیح غنای حرام به علامت‌هایی برای شناخت غنای حرام اشاره دارد که در مقیاس تمدنی، عملاً خود ایشان به این تعریف وفادار نمانده و منظر جدیدی از غنا را مطرح میکند. ایشان در این کتاب که مربوط به پژوهش‌های فقهی‌اش، پیش از پیروزی انقلاب اسلامی است، غنای حرام را صدای نازک مطرب معنا کرده‌اند که هرچند مضامین عالی قرآنی در آن به کار رود و در مراثی اهل بیت استفاده شود، به دلیل وجود طرب‌آوری، از عنوان غنای حرام خارج نمی‌شود و ممنوع است.[۶۸] با این همه، حضرت امام(ره) در آستانه انقلاب اسلامی، موضع دیگری در مورد حرمت و حلیت غنا دارند که این نظر، در رفتار عملی ایشان به خوبی نمایان است. شاید کمتر کسی باشد که سرود «مادر مادر» بچه های آباده را که بارها در زمان جنگ تحمیلی از صدا و سیمای جمهوری اسلامی، که در محضر مبارک حضرت امام راحل اجرا شده بود را ندیده و نشنیده باشد. صدای نازک، حزین و دلنشین خواننده نوجوان که با ساز ضربی ارگ نیز همراهی می‌شود، همه ملاک‌های حرمت را در منظر گذشته حضرت امام دارد. مضامین این موسیقی، شورانگیز، عاطفی و رقت آمیزی است (به طوری که گریه و شیون بزرگ و کوچک را موجب گردیده بود) و حضرت امام (ره) نیز متأثر و محزون شده بودند. از آنجا که پارامترهای اصلی تأثیر شامل: صدای ظریف و زیبا و سوزنازک نوجوان و همراهی آن با ارگ، مضامین عاطفی، خاطره انگیزی، و یادآوری ایام جبران ناپذیر یتیمی فرزندان شهداء، می‌تواند زمینه طرب را فراهم کرده باشد، اما در فهم حضرت امام (ره) و حتی در فهم عرفی، نه تنها لهوی و مطرب نیست، بلکه موجب تقویت فرهنگ دینی، شهادت‌طلبی و ایثار بوده و موجب تحسین بزرگان دینی قرار می‌گیرد.
به نظر می‌رسد که در مقیاس مطالعات تمدنی و از منظر یک سیاست‌گذار فرهنگی، غنای حرام عبارت است از اثر هنری خاصی که در جهت تقویت فرهنگ باطل ایجاد شده باشد و موجب انگیزش احساسات و هیجانات در راستای توجه به لذات حرام دنیوی و رشد استکبار درون و بیرون باشد. بنابراین، در صورتی که یک موسیقی، با انگیزه لذت‌گرایی حرام، توجه به شهوات و حتی حمایت از دولت‌های طاغوتی و فرهنگ مادی تولید شده باشد و مخاطب را به سست ایمانی، لختی و کرختی و بی‌تفاوتی نسبت به آموزه‌های دینی دعوت نماید، موسیقی حرام و در تناسب با فرهنگ باطل خواهد بود. این معیار، نقطه مقابل موسیقی و هنر اسلامی است که موجب یادآوری توحید، معاد و باعث رشد مرگ‌‌آگاهی در جامعه شده و فرهنگ الهی و دولت دینی را حمایت میکند. غنای حق، تناسب شکل و صورت موسیقی در جهت رشد باورهای دینی و الهی است و به همین دلیل، در روایت اعمش، ملاک حرمت و نهی از غنا، آن‌چیزی است که مانع از ذکر و توجه به خدا باشد « و الملاهی التی تصدّ عن ذکر الله…».[۶۹] با همین معیار، روایاتی که غنای در روز عید فطر، قربان و ایام شادی را مجاز می‌دانند قابل تبیین است. برای نمونه، علی بن جعفر از برادرش امام کاظم(ع) سؤال میکند که در غنای در ایام فطر، قربان و شادی چه حکمی دارد. امام (ع) پاسخ می‌دهد: «لابأس ما لم یعص به».[۷۰] حتی در روایاتی که بر جواز غنای در عروسی‌ها و مجالس شادی تأکید شده، قصد و انگیزه هنرمند مورد توجه است. شیخ انصاری(ره) بر این باورست که در این روایات، آنچه مقصود هنرمند و صاحب جلسه است مورد توجه امام(ع) بوده و این اراده پیشینی که همچون روح حاکم بر اثر هنری می‌باشد، نقش مهمی در حلیت و حرمت غنا دارد.[۷۱] بنابراین، ملاک اصلی در تحقق عنوان حلیت و حرمت، انگیزه مخاطب، در تقویت پایگاه حق و یا باطل است. این معیار در کلام مقام معظم رهبری نیز ذکر شده و تفاوت نگرش فقهی حضرت امام (ره) نیز با استناد به کلام ایشان قابل توجه است. مقام معظم رهبری در پاسخ به سؤال عده ای از جوانان می فرمایند:
« … ببینید در مورد موسیقی دو حرف وجود دراد: یکی اینکه ببینیم، اساساً مشخصه های موسیقی حلال و حرام چیست؟ ببینید موسیقی اگر انسان را به بیکارگی، ابتذال، بی حالی و واخوردگی از واقعیتهای زندگی و امثال اینها بکشاند، این موسیقی، موسیقی حلال نیست، موسیقی حرام است. موسیقی اگر چنانچه انسان را از معنویت، از خدا و ذکر غافل کند این موسیقی حرام است، موسیقی اگر انسان را به گناه و شهوت رانی تشویق کند این موسیقی حرام است.از نظراسلام این است؛ موسیقی اگر این خصوصیات مضّر و موجب حرمت را نداشته باشد ، البتّه آن وقت حرام نیست. اینها را که گفتم بعضی از آنها در موسیقی بی کلام و در سازها است، بعضی هم حتی در کلمات است. یعنی ممکن است، فرضاً یک موسیقی ساده بی ضرر را اجرا کنند لیکن شعری که در این موسیقی خوانده می شود، شعر گمراه کننده ای باشد؛ شعر تشویق کننده ی بی بند و باری، به ولنگاری، به شهوت رانی، به غفلت و این طور چیزها باشد؛ آن وقت حرام می شود. بنابراین آن چیزی که شاخص حرمت و حلیّت در موسیقی است و نظر شریف امام در اواخر حیات مبارکشان که آن نظریه را در باب موسیقی دادند به همین مطلب بود. بنابراین مرز موسیقی حرام و حلال عبارت از ایرانی بودن، سنتی بودن، قدیمی بودن، کلاسیک بودن، غربی بودن، یا شرقی بودن نیست. مرز آن چیزی است که من عرض کردم. این ملاک را می شود به دست شما بدهیم … ».[۷۲]
هم‌چنان‌که قبلا اشاره شد، «لهوی‌بودن» که در ادبیات عالمان شیعی برای تشخیص غنای حرام مطرح شده، معیار قابل توجهی برای تعیین مختصات غنای باطل و هنر تقویت‌کننده جبهه کفر باشد. لهوی‌بودن در عبارات عالمان شیعی، با تعابیری ذکر شده که مهم‌ترین معیارش، جلوگیری از یاد خدا و غفلت از معاد است. علامه طباطبایی در تفسیر لهو می‌گوید:
«هر چیزی که آدمی را از مهمش باز دارد. لهوالحدیث آن سخنی است که آدمی را از حق منصرف میکند و به خود مشغول می‌سازد مانند حکایات خرافی و داستان‌هایی که آدمی را به فسق و فجور می‌کشاند … (لیضل عن سبیل الله بغیر علم)به مقتضای سیاق این است که مراد از سبیل قرآن کریم و معارف حقه از اعتقادات و دستورالعمل‌ها مخصوصا داستان‌‌های انبیا و امم گذشته بوده است و منظور از غنای لهوی، سازگاری آواز و آهنگ با مجالس فساد می‌باشد».[۷۳]
مطابق روایت اعمش، لهو در همین معنا ذکر شده است. (و الملاهی التی تصد عن ذکر الله…).[۷۴] حضرت امام خمینی(ره) نیز لهو را برانگیزاننده شهوت جنسی و موجب لختی و غفلت می‌داند[۷۵]. شیخ انصاری در این‌باره می‌گوید:
«فکل صوت یکون لهواً بکیفیته و معدوداً من ألحان أهل الفسوق و المعاصی فهو حرام و إن فرض أنه لیس بغناء. و کل ما لا یعدّ لهواً فلیس بحرام، و إن فرض صدق الغناء علیه، فرضاً غیر محقق؛ لعدم الدلیل علی حرمه الغناء إلا من حیث کونه باطلاً و لهواً و لغواً و زوراً. إنّ المرجع فی «اللهو» إلی العرف و الحاکم بتحققه هو الوجدان؛ حیث یجد الصوت المذکور مناسباً لبعض آلات اللهو و للرقص و لحضور ما تستلذه القوی الشهویه من کون المغنی جاریه أو أمرداً و نحو ذلک، و مراتب الوجدان المذکور مختلفه فی الوضوح و الخفاء، فقد یحس بعض الترجیع من مبادیء الغناء و لم یبلغه. و ظهر مما ذکرنا أنه لا فرق بین استعمال هذه الکیفیه فی کلام حقٍّ أو باطل، فقراءه القرآن و الدعا و المراثی بصوت یرجَّع فیه علی سبیل اللّهو لا اشکال فی حرمتها و لا فی تضاعف عقابها؛ لکونها معصیه فی مقام الطاعه و استخفافاً بالمقروّ و المرئی[۷۶]…»
شیخ انصاری در ادامه می‌گوید:
«فالمحصل من الادله المتقدمه حرمه الصوت المرجّع فیه علی سبیل اللهو؛ فانّ اللهو کما یکون بآله من غیر صوت ـ کضرب الاوتار و نحوه ـ و بالصوت فی الآله ـ کالمزمار و القصب و نحوهما ـ فقد یکون بالصوت المجرد».[۷۷] نتیجه دلایل گذشته آن است که صوتی که ترجیع داشته باشد و به صورت لهوی ایجاد شود، حرام است. لهو می‌تواند با آلات موسیقی بدون صدا و صوت انسانی باشد مثل تار. می‌تواند با صوت همراه شود مانند نی و مزمار. می‌تواند با صدای بدون ادوات موسیقی باشد.
معیاری که برای لهوی‌بودن یک موسیقی و یا غنا در ادبیات فقهی تشیع به وفور دیده می‌شود، «تناسب با مجالس لهو و لعب»است. تناسب با مجالس لهو و لعب، اعم از استفاده از کلمات باطل و شهوت‌انگیز، استفاده از موسیقی لهوی و مناسب با جلسات فاسقان و حتی خوانندگی و رقص به نحو اهل فسق و فجور است، هرچند از جملات عالی قرآنی و روایی استفاده شده باشد. در روایتی از حضرت رسول (ص)، استفاده از لحن اهل فسق و گناه در خوانندگی و موسیقی نهی شده است. «و ایاکم و لحون اهل الفسق».[۷۸] آیت‌الله خویی(ره) در این‌باره می‌گویند:
غنای حرام صدایی است که ترجیع داشته باشد به صورت لهوی و باطل و افراد را به سوی فساد و تباهی بکشد. این نتیجه چه با کلام باطل ایجاد شود و چه با کلام خوب، در هر حال حرام است و عرف هم آن‌را لهوی و قول زور می‌داند. لهو حرام گاهی با آلات لهوی بدون کلام ایجاد می‌شود مثل تار زدن و گاهی با صوت ایجاد می‌شود و گاهی صوت و آلات لهوی همراه می‌شوند مثل مزمار و گاهی هم با حرکات ایجاد می‌شود مثل رقص و دیگر موارد لهو. غنای لهوی با دو راه حاصل می‌شود که مانعه الخلو است: الف) گاهی صوت و کلام با یکدیگر همراه می‌شود و عقلاء‌آن‌را لهو و باطل می‌دانند به صورتی که هم موسیقی و هم محتوای آن، سهمی در تحقق مفهوم غنای حرام دارند. هم کلام باطل است و هم موسیقی لهوی است. مانند اشعاری که شهوت را تحریک میکند و میل حیوانی را تشویق میکند، بدون آن‌که غرض عقلایی داشته باشد. حال اگر لحن و صوت با معانی بالا و متعالی همراه شود این موسیقی دیگر حرام نیست. مثل مرثیه و ذکر بهشت وجهنم و معاد و توحید و… بنابراین بالا و پایین شدن صدا و ترجیع در چنین اشعار و کلمات بالایی غنای محرم نیست و اشکالی ندارد… دوم) مورد دوم جایی است که خود صوت، مصداق موسیقی غنایی و حرام باشد و با لحن فاسقان و گناهکاران نواخته شود و صلاحیت طرب و رقص داشته باشد، حال دیگر فرقی نمی‌کند که کلامی که در آن استفاده می‌شود باطل باشد یا از کلمات قرآن و نهج البلاغه و… باشد.[۷۹]
تناسب با مجالس لهو و لعب، از منظر تمدنی نیز می‌تواند با تعابیری چون «تقویت جبهه باطل»[۸۰] و «ترویج فرهنگ طاغوتی» معرفی شود، چراکه شریعت مناسک تولی به ولایت الهی و تبری از ولایت طاغوت است که در حوزه‌های اعتقادات، اخلاق، علم و عمل نمود پیدا میکند. بنابراین، غنای حق، در تناسب و هماهنگی با ولایت الهی و فرهنگ توحیدی و غنا باطل، در تناسب با ولایت مشرکانه است. شاید به همین دلیل است که محقق سبزواری و مرحوم کاشانی، غنای حرام را غنایی می‌داند که در زمان عباسیان و امویان شایع بوده است. در واقع محقق سبزواری، از سویی به فرهنگ حاکم بر غنا و موسیقی توجه دارد و از سوی دیگر، بر نظام ولایت و تولی و تبری حاصل از آن اثر هنری دقت کرده است. محقق سبزواری در کفایه الاحکام[۸۱] بعد از ذکر اخباری که از حیث جواز و منع غنا در قرآن وارد شده، معتقد است که جمع بین این اخبار به دو وجه ممکن است: وجه اول از جمع بین اخبار متعارضه آن است که بگوییم: اخباری که ما را از غنا نهی نموده اند، اختصاص به غیر قرآن دارند و اخبار مجوزه راجع به غنای قرآن می‌باشند. بنابراین تنافی و تعارض به این بیان از بین اخبار برداشته می‌شود. اگر گفته شود: پاره ای از اخبار مانعه به صراحت از تغنی به قرآن ما را نهی و منع نموده‌اند و با این وصف چگونه بگوییم مورد این اخبار غیر قرآن می‌باشد. در جواب می‌گوییم: این دسته از اخبار که به صراحت و روشنی تغنی به قرآن را مورد نهی و منع قرار داده‌اند حمل می شوند بر قرائتی که بر سبیل لهو بوده و به آن نحوی که فساق و اهل عصیان در غنایشان می خوانند. ولی غنایی که به سبک غنای ایشان نباشد در صورتی که قرآن را با آن نحو و طرز قرائت کنند، اشکالی ندارد. مؤید این گفتار روایت عبدالله بن سنان است به این مضمون: قرآن را با الحان عربی بخوانید و بپرهیزید از این که آن را به طریق اهل فسوق و کبائر بخوانید و عن قریب بعد از من اقوامی می آیند که قرآن را با صوتی مشتمل بر ترجیع می خوانند.[۸۲]
وجه دوم از جمع بین اخبار متعارضه آن است که بگوییم: اخبار مانعه را حمل می کنیم بر آنچه در عصر و زمان عباسیان و امویان رایج بوده است و فرد شایع غنا در آن زمان این بود که غنا را به طرز لهو، عملی می ساختند. یعنی، مجالس فجور و فسوق ترتیب می داده و در آن از خمور و عمل به ملاهی استفاده می کردند و نیز در آن محافل، زنان و مردان به طور مختلط شرکت داشتند و همواره زنان به مطالب باطل تکلم می کردند و آنها را به سمع مردان می رساندند.[۸۳]
بدیهی است حمل لفظ «الغناء» که مفرد معرفه است مفهوم کلی ندارد و حمل بر افراد آن زمان هیچ بعید نیست. یعنی به دلیل آن‌که در آن زمان، غنا فقط در غنای لهوی مصداق داشته و کسی غنا را در اشعار خوب و قرآن استفاده نمی‌کرده است، مصداق الغنا مربوط به افراد آن زمان و مجالسی است که بنی امیه و بنی عباس می‌گرفته اند. سپس روایت علی بن جعفر و روایت «اقرؤوا و القرآن » که قبلا نقل شد ذکر کرده و پس از آن این عبارت معصوم علیه السلام را که «لیست بالتی یدخل علیها الرجال » را جهت تایید حمل مذکور نقل نموده است و پس از آن فرموده: در این حمل، اشعار و اشاره است به این که منشا منع در غنا پاره ای از امور محرمه بوده که با غنا همراه و مقرون قرار می دادند همچون لهو و غیر آن.[۸۴]
سبزواری سخن را ادامه داده تا جایی که فرموده است: در تعدادی از اخبار، منع از غنا مضمونی آمده که مشعر است به این که غنا چون لهو و باطل است، حرام می باشد پس در هر موردی که عنوان لهو و باطل صادق بود البته باید حکم به حرمت نمود و در غیر آن حرمت بدون دلیل می باشد و پرواضح است که صدق این دو عنوان (لهو و باطل) در قرآن و ادعیه و اذکاری که با اصوات و الحان خوش خوانده می شوند و انسان را به یاد بهشت می اندازند و شوق به عالم بالا را در شخص تهییج می نمایند، محل تامل است.
با وجود حملات شدید و سخنان رکیکی که از سوی برخی پژوهش‌گران[۸۵] به مرحوم سبزواری و محدث کاشانی درباره نظریه فقهی‌شان شده، امام خمینی(ره) در دفاع از نظریه محقق سبزواری و فیض کاشانی، به غنای حق و باطل اشاره میکند که شاهدی بر تفکیک منظر تمدنی به غنا از نگرش خرد است. حضرت امام(ره)، نسبت‌های ناروایی را به این دو بزرگوار داده‌اند; ناشایست دانسته و تصریح می فرمایند که، آنچه به آنها نسبت داده شده خلاف آن چیزی است که این دو فقیه بزرگ در آثار فقهی خود گفته اند. ایشان تأکید می‌کنند که آنچه به محدث کاشانی و محقق سبزواری، صاحب کفایه الاحکام در انکار حرمت غنا و اختصاص آن به لواحق و مقارنات غنا، نسبت داده شده، ناشی از عدم درک و فهم دلایل آنها بوده و گرنه آنچه فیض در وافی و مفاتیح و محقق در کفایه گفته اند، این است که غنا بر دو قسم است: «حق و باطل ». غنای حق، تغنی به اشعاری است که بهشت و دوزخ را به یاد می آورد و انسان را در توجه به دارالقرار تشویق میکند. و باطل آن، غنایی است که متناسب با مجالس فسق و فساد و لهو و لعب (رقص و پایکوبی و تداخل نامحرمان) باشد. مانند: مجالس بنی امیه و بنی عباس.[۸۶] با این توضیح، به نظر می‌رسد که تفاوتی میان حکم مرحوم سبزواری و شیخ انصاری نیست، چراکه غنای غیرلهوی را اساساً شیخ انصاری غنا نمی‌داند و آن‌را از دایره غنا خارج میکند ولی محقق سبزواری، غنای غیرلهوی را هم مصداق غنا دانسته، اما آن‌را حرام نمی‌داند. بنابراین، در عمل دو نظریه شیخ انصاری و سبزواری، یک نتیجه دارد.[۸۷]
خوانش فقهی یک اثر هنری، می‌تواند از منظر تمدنی و از پایگاه حق و باطل مورد توجه و تحلیل قرار گیرد. توصیفی که بسیاری از فقیهان درباره موسیقی حرام و غنای محرم دارند، مناسبت با مجالس لهو و لعب است. درک این تناسب، با بینش و منظر تمدنی، تقویت جبهه حق و باطل است. شاید به همین دلیل است که مرحوم محقق اردبیلی، غنایی را که موجب آمادگی برای گریستن بر اباعبدالله الحسین(ع) را فراهم کند و از معدّات آن محسوب شود را جایز و حتی مستحب می‌شمارد.[۸۸] به عـبارت دیـگر غنا در عزاداری امام حسین, از اسباب گریه است و گریه بر آن حضرت ـ علیه السلام ـ عبادت به شمار می آید.[۸۹] این استدلال از نکات بدیعی است که در سخن ایشان بوده و آن فرزانه، نخستین کسی است که بـر جـواز غنا این گونه استدلال کرده است.
هنگامی که یک موسیقی، دولت اسلامی، فرهنگ دینی و جبهه توحیدی را تقویت نماید، غنای حق نام می‌گیرد و هنگامی که یک اثر هنری، در جهت تضعیف پایگاه دینی و تقویت شیطنت بشر در تاریخ باشد، غنای باطل، لهوی و حرام است. از این‌روی، نه تنها انگیزه و محتوا، بلکه همه ابعاد اجرایی‌شدن یک اثر هنری مانند افعال و حرکاتی که به آن ضمیمه می‌شود، مجلسی در آن پخش می‌شود و حتی تناسبی که با دولت و سیاست حاکم دارد، می‌تواند مجموعه‌ای از اثربخشی موسیقی را به دنبال داشته باشد. یکی از محققین معاصر در این‌باره می‌گوید:
«می‌توان با قاطعیت اظهار داشت که: آوازهایی که براساس غرض صحیح و دارای سبک و شیوهء متقن-و متمایز از الحان اهل فسوق و شیوه‌های لهو و بـاطل- باشد و مـفاهیم بلند اخلاقی،عرفانی،مذهبی،دینی، اجتماعی،فرهنگی و تربیتی را در برداشته باشد و روح جامعه را برای تخلق به نیکی‌ها آماده کند و مفاهیم مذهبی و عقیدتی را با لطافت در قلبها جای دهد و روحیهء مقاومت و مبارزه با دشمنان وطن و مذهب را تقویت نـماید و جـلوی تمایل و گرایش نسلها را به سوی آوازهای فاسد و مفسد و آهنگهای مهیج شهوانی سد کند-مانند بسیاری از سرودهایی که از رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پخش می‌شود-نه تنها هیچ گـونه اشـکال شرعی را به همراه ندارد بـلکه بـسیار خوب و پسندیده است.و امیدواریم که گامهای استوارتر و مثبت‌تر و دقیق‌تری در این راستا همسو با موازین شرعی و احکام اسلامی برداشته شود».[۹۰]
ظاهر آن است که آنچه در تقویت پایگاه حق باشد و مناسب رشد و تکامل جبهه توحیدی و سیاست الهی باشد، مستحق حکم حلیّت است و آنچه در تقویت، حمایت و توسعه جبهه باطل به کار رود، متهم به حرمت خواهد شد. بنابراین، مهم‌ترین ملاک برای تشخیص غنای حرام، در مقیاس فردی، تقویت فرهنگ باطل و جبهه طاغوت می‌باشد. بنابراین اجزای اثر هنری، نقش واقعی در تحقق حلیت و حرمت نداشته و مجموعه یک اثر، به مثابه یک موجود تأثیرگذار باید مورد توجه باشد. شاید عام‌ترین عنوان برای تمییز غنای حق از باطل، لهوی و غیرلهوی بودن اثر هنری باشد. مجموعه اثر هنری که تناسب اجزاء در نظم خاصی را دلالت میکند، گاهی موجب غفلت از یاد الهی و معاد شده و موجب تهییج شهوات و ترغیب انسان به محرمات شود که در این‌صورت لهوی‌بودن محقق شده و در مقابل، اگر موجب تذکر به توحید و یادآوری معاد و دیگر مضامین عالی دینی شود و مجموعه این اثر، آدمی را به توجه و تأمل در عبرت‌های آفرینش و خالقیت و ربوبیت خداوند دعوت کند، ممدوح و مورد تمجید شارع مقدس خواهد بود.
۵) نتیجه‌گیری
در صورتی که فقه، به عنوان برنامه مدیریت دولت اسلامی در نظر گرفته شود، موضوعات فقهی شأن جدیدی برای حضور اجتماعی پیدا کرده و حتی فقیهان، از منظر اداره جامعه دینی به مسائل، موضوعات و روش‌های اجتهادی نگاه می‌کنند. موضوعات فقهی همچون غنا، می‌توانند در سطح بزرگ‌تری از تحلیل فقهی قرار بگیرند و همچون برنامه‌ای برای حکومت و سامان اجتماعی، بازخوانی شود. فقه شیعه به دلیل آن‌که صدها سال از موضع حاکمیت سیاسی فاصله داشته و نسبت مستقیمی با اداره اجتماع ندارد، محدودیت‌های فراوانی در مبانی، روش و اهداف داشته که چالش بزرگی برای فقیهان در مقطع انقلاب اسلامی بوده است. بازخوانی حرمت و حلیت غنا، به خصوص ناظر به انگیزه‌های الهی و شیطانی هنرمندان و محتوای توحیدی و یا مشرکانه آثار هنری، می‌تواند افق جدیدی برای مطالعات تمدنی فقه اسلامی باز کند و روش‌های اجتهادی را از دریچه تحولات اجتماعی متوجه موضوعات فقهی از جمله غنا نماید. به نظر می‌رسد که حرمت و حلیت غنا، در تناسب با ولایت الهی و ولایت طاغوت، می‌تواند عناوین جدیدی به خود بگیرد که در صورت تقویت جبهه حق، غنای حق و در صورت تقویت فرهنگ باطل، غنا باطل نامیده شود.
منابع و مآخذ
- عبدالرحمان الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۲-۴۲، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
- مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، محمد جواد عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
- الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب،
- محمدابراهیم جناتی، غنای حرام، کیهان فرهنگی، شماره ۵۴، شهریور ۱۳۶۷٫
- سید ابوالقاسم خویی، مصباح الفقاهه.
- السید مهدی الموسوی الکشمیری، رساله مسأله الغناء، المطبوع فی غنا، موسیقی.
- السید روح الله الموسوی الخمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۳٫
- مجمع الفائده و البرهان،
- مسالک الافهام
- جامع الشتات،
- [۱]. مستند الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۶۵٫
- [۱]. ذریعه الاستغناء فی تحقیق الغناء
- [۱]. الآراء الفقهیه، ج۲،
- [۱]. الراغب الاصفهانی، مفردات فی الفاظ القرآن، تحقیق:صفوان عدنان داوودی، (بیروت، دارالشامیه، چ۱، ۱۴۱۶ق).
- [۱]. الکافی،
- [۱]. مستدرک الوسائل ،ج ۱۴ ، ص ۳۰۴ ، ح ۱۶۷۸۷٫
- [۱]. مفاتیح الشرائع ، ج۲، صص ۲۰-۲۲ و ذکر مثله فی المحجه و الوافی ، لا حظ غنا، موسیقی ، ج۳ ، ص ۱۶۵۳و ۱۶۵۶٫
- دیدار با جوانان در دومین روز دهه‌ی فجر سال ۷۷ – روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یکشنبه ۱۸ بهمن ماه سال ۱۳۷۷- کتاب انسان، غناء، موسیقی، صفحه‌ی ۴۴-۴۶
- [۱]. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، انتشارات اسلامی، ج ۱۶، ص ۳۱۳٫
- [۱]. روح الله خمینی، مکاسب محرمه، قم: اسماعیلیان، ۱۳۶۸، ج۱، ص ۱۹۸٫
- [۱]. سید روح‌الله خمینی، مکاسب محرمه.
- [۱]. نقل به مضمون از محمدرضا جباران (۱۳۷۸)، موسیقی و غنا در آیینه فقه، (درس خارج آیت‌الله مروجی)، پژوهش‌گاه فرهنگ وهنر اسلامی، تهران
- میرباقری سید محمدمهدی، هنر، دین ، تجدد؛ گفتارهایی در مبانی هنر.
پایان
[۱]. سطح سوم حوزه علمیه و دانشجوی دکتری دانش اجتماعی مسلمین، مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی(ره)، تلفن: ۰۹۳۵۴۹۳۴۲۵۸
[۲]. سید محمدمهدی میرباقری، هنر، دین ، تجدد؛ گفتارهایی در مبانی هنر، ص۱۶٫
[۳]. محمدابراهیم جناتی، غنای حرام، کیهان فرهنگی، شماره ۵۴، شهریور ۱۳۶۷٫
[۴] . الغناء و هو مد الصوت المشتمل علی ترجیع المطرب. کفایه الاحکام، کتاب تجارت، مقصد دوم.
[۵]. الفقه علی المذاهب الاربعه، عبدالرحمان الجزیری، ج ۲-۴۲، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
[۶]. مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، محمد جواد عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
[۷].
[۸]. مکاسب شیخ انصاری، ص۳۷٫
[۹]. مکاسب محرمه، مبحث غناء ص ۱۹۸-۲۰۰
[۱۰]. همان، ص۲۰۲٫
[۱۱] . غناء، موسیقی، ج ۱،ص۷۰۷ و۷۰۸٫
[۱۲]. محمدابراهیم جناتی، غنای حرام، کیهان فرهنگی، شماره ۵۴، شهریور ۱۳۶۷٫
[۱۳] . حاشیه المکاسب ، ج ۱، ص ؟
[۱۴]. سید ابوالقاسم خویی، مصباح الفقاهه، ج ۱، ص ۳۱۱و ۳۱۲٫
[۱۵]. السید مهدی الموسوی الکشمیری، رساله مسأله الغناء، المطبوع فی غنا، موسیقی، ج۲، صص۹۲۵-۹۲۹٫
[۱۶] . السید روح الله الموسوی الخمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۳٫
[۱۷] . جواهر الکلام ، ج ۲۲، ص ۴۴و ۴۵٫
[۱۸]. شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، ص۳۹٫
[۱۹]. المکاسب، ص ۵۳ و ۵۴٫
[۲۰].
[۲۱]. المکاسب ، ص۵۴٫
[۲۲] . کنز العرفان، ص؟
[۲۳] . مجمع الفائده و البرهان، ج ۳، ص ۳۸۷٫
[۲۴] . مسالک الافهام،ج ؟ص
[۲۵] . جامع الشتات، ج ؟،ص.ُ
[۲۶]. مستند الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۶۵٫
[۲۷]. ذریعه الاستغناء فی تحقیق الغناء، ص
[۲۸]. المکاسب، ص۵۴٫
[۲۹]. الآراء الفقهیه، ج۲، ص ۲۸۵٫
[۳۰]. همان.
[۳۱]. الحج:۳۰٫
[۳۲]. لقمان: ۶٫
[۳۳]. الفرقان: ۷۲٫
[۳۴]. المؤمنون: ۳٫
[۳۵]. الاسراء: ۳۶٫
[۳۶]. الراغب الاصفهانی، مفردات فی الفاظ القرآن، تحقیق:صفوان عدنان داوودی، (بیروت، دارالشامیه، چ۱، ۱۴۱۶ق)، ص۳۸۶؛ ذیل ماده ز ـ و ـ ر.
[۳۷]. الکافی، ج۶، ص۴۳۵، ح۲٫
[۳۸]. الکافی، ص۳۰۴، ح۶٫
[۳۹]. الکافی، صص۳۰۵ – ۸، الاحادیث۷، ۱۱، ۱۶و۲۰٫
[۴۰]. المصدر، ص۳۰۴، ح۵٫
[۴۱]. الکافی، ج۶، ص۴۳۲ و الروایه نقلت مرسله فی بعض المصادر الروائیه الاُخری.
[۴۲]. الوسائل، ج۱۷، ص۳۱۰، ح۲۶؛ المصدر، ص۳۰۵، ح۹ و ۸ و ص ۳۰۸، ح۲۰٫
[۴۳]. الوسائل، ج۱۷، ابواب ما یکتسب به، الباب۹۹،[۴۳] الأحادیث: ۲، ۸، ۹، ۲۰، ۲۴ و ۲۶ فی بیان الآیه الاولی و الاحادیث: ۶، ۷، ۱۱، ۱۶،۲۰و۲۵ فی بیان الایه الثانثه، و الأحادیث: ۳، ۵و۱۹ فی بیان الآیه الثالثه و الحدیث: ۲۹
[۴۴]. الوسائل، ج۳، ابواب الأغسال المسنونه، الباب ۱۸،ص ۳۳۱، ح ۱٫
[۴۵]. هم‌چنین الوسائل، البا ب ۱۰۱ص ۳۱۷ ،ح۴ و الباب ۱۶ ص ۱۲۲ و ۱۲۳، ح۲و ج ۱۵ ، ابواب جهاد النفس، الباب ۴۶ ص۳۳۱،ح۳۶٫
[۴۶]. الوسائل، ج۱۲، ص۲۲۷، الباب ۹۹ من ابواب ما یکتسب به، الحدیث ۱۳٫
[۴۷]. المصدر، ص ۳۰۳ ، ح۱٫
[۴۸]. المصدر ،ص ۳۰۷ ، ح ۱۵٫
[۴۹]. مستدرک الوسائل ،ج ۱۴ ، ص ۳۰۴ ، ح ۱۶۷۸۷٫
[۵۰]. همان، ص ۱۲۱٫
[۵۱]. همان، ص ۱۲۳و۱۲۴٫
[۵۲]. الوسائل ج۱۲، الباب ۹۹، حدیث ۲۹، ص۳۱۱٫
[۵۳]. الوسائل، ج۱۲، الباب ۹۹، حدیث ۳۲، ص۳۱۲٫
[۵۴]..الوسائل، الباب ۱۰۱، الحدیث ۱، ص۳۱۶٫
[۵۵]. المکاسب المحرمه، ج۱، ص۲۱۱٫
[۵۶]. الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص۲۸۷
[۵۷]. الوسائل، ج۱۲، ص۸۶، الباب ۱۶ من ابواب ما یکتسب به، الحدیث، ۲٫
[۵۸]. الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص۲۸۷
[۵۹]. مفاتیح الشرائع ، ج۲، صص ۲۰-۲۲ و ذکر مثله فی المحجه و الوافی ، لا حظ غنا، موسیقی ، ج۳ ، ص ۱۶۵۳و ۱۶۵۶٫
[۶۰]. لا حظ غنا، موسیقی ، ج۳،ص۱۶۴۰٫
[۶۱]. محقق سبزواری، کفایه، ج۱، صص۴۲۸ ـ۴۳۴٫
[۶۲]. سید روح‌الله خمینی، مکاسب محرمه، ج۱، ص۵۶٫
[۶۳]. محمدابراهیم جناتی، غنای حرام، مجله کیهان فرهنگی، شهریور ۱۳۶۷، شماره ۵۴، ص۲۶٫
[۶۴]. مصباح الفقاهه، ج۱، ص ۳۱۱ و ۳۱۲٫
[۶۵]. شیخ مرتضی انصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص۲۹۰٫
[۶۶]. شیخ انصاری، امام خمینی، سید خویی، سبزواری، فیض کاشانی …
[۶۷]. کفایه الاحکام، کتاب تجارت، فصل سوم، مقصد دوم، مبحث فیما یحرم التکسب به، چاپ سنگی بدون شماره صفحات، مکاسب شیخ انصاری، ص ۳۹٫
[۶۸]. مکاسب امام خمینی(رحمت الله علیه)، ص ۲۲۴
[۶۹]. الوسائل، ج۱۱، ص۲۶۲، الباب ۴۶ من ابواب جهاد النفس، الحدیث ۳۶٫
[۷۰]. الوسائل ج۱۲، ص۸۵، الباب ۱۵ من ابواب ما یکتسب به، الحدیث ۵٫
[۷۱] . الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص۳۰۵٫
[۷۲]. دیدار با جوانان در دومین روز دهه‌ی فجر سال ۷۷ – روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یکشنبه ۱۸ بهمن ماه سال ۱۳۷۷- کتاب انسان، غناء، موسیقی، صفحه‌ی ۴۴-۴۶
[۷۳]. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، انتشارات اسلامی، ج ۱۶، ص ۳۱۳٫
[۷۴]. الوسائل، ج۱۱، ص۲۶۲، الباب ۴۶ من ابواب جهاد النفس، الحدیث ۳۶٫
[۷۵]. روح الله خمینی، مکاسب محرمه، قم: اسماعیلیان، ۱۳۶۸، ج۱، ص ۱۹۸٫
[۷۶]. المکاسب، ص۳۷٫
[۷۷]. الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص۲۹۶٫
[۷۸]. الوسائل، ج۴، ص۸۵۸، الباب ۲۴ من ابواب قراءه القرآن، الحدیث الاول.
[۷۹]. مصباح الفقاهه، ج۱، ص ۳۱۱ و ۳۱۲٫
[۸۰]. سید محمدمهدی میرباقری، هنر، دین، تجدد؛ گفتارهایی در مبانی هنر، (قم: تمدن نوین اسلامی، چ۱، ۱۳۹۳)، ص۱۰۰٫
[۸۱]. کفایه الاحکام، کتاب تجارت، فصل سوم، مقصد دوم، مبحث فیما یحرم التکسب به، چاپ سنگی بدون شماره صفحات، مکاسب شیخ انصاری، ص ۳۹٫
[۸۲]. فی روایه عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله اقرؤوا و القرآن بالحان العرب و اصواتها و ایاکم و لحون اهل الفسق و اهل الکبائر فانه سیجی ء من بعدی اقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوه و الرهبانیه لایجوز تراقیهم قلوبهم مقلوبه و قلوب من یعجبه شانهم. المستدرک – کتاب الصلاه، الباب ۲۰ من ابواب القرائه، فی غیر الصلاه.
[۸۳]. عین عبارات محقق سبزواری در کفایه: نقول یمکن الجمع بین هذه الاخبار و الاخبار الکثیره الداله علی تحریم الغناء بوجهین احدهما، تخصیص تلک الاخبار بما عدا القرآن و حمل ما یدل علی ذم التغنی بالقرآن علی قراءه تکون علی سبیل اللهو کما یصنعه الفساق فی غنائهم و ثانیهما ان یقال المذکور فی تلک الاخبار الغناء و المفرد المعرف باللام لا یدل علی العموم لغه و عمومه یستنبط من حیث انه لا قرینه علی اراده بعض الافراد من غیر تعیین ینافی غرض الافاده…
[۸۴]. این قسمت در عبارات کفایه نیست (و ما آن را از مکاسب ص ۳۸ نقل نمودیم) ممکن است شیخ اعظم از رساله ایشان در غنا نقل فرموده باشد.
[۸۵]. شیخ علی شهیدی نمونه‌ای از فقه پژوهانی است که هم عصر سبزواری بوده و به شدت به نظریه ایشان حمله میکند.
[۸۶]. سید روح‌الله خمینی، مکاسب محرمه.
[۸۷]. نقل به مضمون از محمدرضا جباران (۱۳۷۸)، موسیقی و غنا در آیینه فقه، (درس خارج آیت‌الله مروجی)، پژوهش‌گاه فرهنگ وهنر اسلامی، تهران.
[۸۸]. همان, ج۱۲, صـ۳۳۸ (ولعـلّ الوجـه أنه موجب للبکاء الذی هو عباده.
[۸۹]. همان, ج۸, ص۶۱٫
[۹۰]. محمدابراهیم جناتی، غنای حرام، مجله کیهان فرهنگی، شهریور ۱۳۶۷، شماره ۵۴، ص۲۶٫
