وحدت فقه و عرفان در عصر صفوی

سید محمدحسین متولی امامی

 

دریافت PDF مقالۀ  وحدت فقه و عرفان در عصر صفوی – سید محمد حسین متولی امامی

 

چکیده: تصوف در بستر تاریخی ­اش، خود را از فقاهت اهل­ سنت جدا کرد و طریق ه­ای مستقل از فقه را برگزید. اما هنگامی که گزاره‌های معنوی تشیع، وارد طریقه تصوف می‌گردد، بستر هم‌گرایی تصوف و تشیع ایجادشده و دامنه آن تا وحدت کامل نظری و عملی این دو طریقه در طول دو قرن گسترش می‌یابد. وحدت تصوف و تشیع – که موجبات سیاسی‌شدن عرفان از بستر فقه را فراهم نمود – زمینه تولد عرفان متعالی تشیع و استحاله تصوف را ایجاد کرد. با ظهور عرفان شریعت‌محور امامیه، تصوف، منصب اثرگذاری معنوی و تنظیم روابط عارفانه جامعه اسلامی را به عرفان شیعی سپرد و حیات معنوی خویش را در لایه‏ های درونی فقه تشیع جستجو نمود. این مقال، با رویکردی تحلیلی – تاریخی، ضمن واکاوی تاریخ تطور عرفان، در پی شناخت نسبت عرفان و تصوف تا عصر صفویه است.

کلید واژه: تصوف، عرفان، تاریخ عرفان، صفویه، فقه شیعه، فقه اهل سنت، عرفان نظری، عرفان عملی.

 

 

۱)     مقدمه

حقیقت در حاق وجودی خود امری بسیط است و در مقام ظهور و تجلی، تکثر و تعدد می‏یابد. بنابراین، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمی و قیل و قال نظری تنزل یابد، عناوین متنوع با موضوعات متکثری پیدا می‏کند که در ظاهر متباین انگاشته می‏شود.

تاریخ شاهد چالش‏ های فقه اهل‏ سنت در دو برهه از تاریخ میانی اسلام است. اولا در مواجه با تصوف و ثانیا در برابر فلسفه. این چالش بی‏شک از تکثر معرفتی و نبود بستری مناسب برای ادارک وحیانی صحیح ناشی می‏شود که در همان سال‏های آغازین کار تصوف، چهره خود را در قالب تکفیر و اعدام بزرگان صوفی، همچون حلاج و عین‏ القضاه همدانی نمایان می‏کند. دیری نمی‏گذرد که این چالش ناشی از تکثر و تباین دو مسلک، در بعد نظری، دو صورت از روش ‏شناسی خداخواهی را در اسلام سنی برگزار می‏کند و جهان اسلام را در ذیل روش‏شناسی‏های معرفتی متنوع، تکه‎پاره می‏نماید. همزمان با این تکفیک ‏گرایی نظری، غزالی هم با کتاب تهافت الفلاسفه، دفتر اندیشه ‏های فلسفی غرب را می‏بندد تا هیچ وجه اشتراکی میان شهود، تعقل و تعبد باقی نماند.

این در حالی است که همزمان با حضور تشیع در عرصه‏ های قدرت سیاسی و اجتماعی(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشیع(قرن هشتم)، هنگامه مکان‏یابی صحیح علوم اسلامی در منظومه تمدنی دین فرارسیده و هرزگی در روش و عمل جریانات گوناگون اسلامی، به همگرایی و یک‏سونگری معرفتی تبدیل می‏شود. فقه شیعه به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهیاشده عصر صفوی، به وحدتی در حاق علم اسلامی می‏رسند و به عنوان ابعاد وجودی علم اسلامی و نه لزوما اجزاء، شناخته‏ می‏شوند، چراکه اجزاء در ارتباط مکانیکی و آرایشی عرضی بوده، اما ابعاد، با وجودی تودرتو و آرایشی طولی نظم‏ یافته ‏اند.

این نوشتار عهده­دار بررسی نسبت میان تصوف و عرفان تا عصر صفویه است. درک چگونگی این نسبت، توهم وحدت یا تباین صرف میان عرفان شیعی و تصوف را از بین برده و در نتیجه می­تواند نقشی اساسی در رفع اختلافات میان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر می‏رسد، تصوف و عرفان تا پیدایش زمینه ‏های دولت صفوی، در معنایی واحد استعمال می‏شده و بر هرگونه درون‏گرایی در جهان اسلام اطلاق می‏گشته است. مدارک تاریخی نشان می‏دهد که ذات فقه‏ گریز تصوف، تا قرن هشتم، سلوکی مستقل از شریعت سنی دارد، اما در دوران صفویه، با وحدت نظری و همگرای معرفتی علوم، لفظ عرفان با بار معنایی جدیدی، بر سلوک معنوی استوار بر فقه شیعی مرسوم می‏شود.

 

۲) مفهوم شناسی

۱- عرفان

تعاریفی که پیرامون عرفان، در کتب عرفانی بیان گردیده، متفاوت و غیرقابل تنظیم در یک عبارت منسجم می‏باشد. چراکه هر عارفی، در پاسخ به این سوال که حقیقت عرفان چیست، پاسخی مناسب با حالات مخاطب و سوال­ کننده ارایه کرده­ است. مثلا در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ می­دهد که: عرفان، ترک جاه و پرهیز از شهرت ­طلبی است. این تعاریف را نمی­توان تعاریف جامع و مانعی دانست و در واقع تعریف ­هایی درخور حال اشخاص می­باشد.

گرچه عرفان مثبت کمال­ساز، عرفانی است که از دین وحیانی و حقیقی زاده شده باشد[۱]؛ اما شاید بتوان تعریف سهروردی از عرفان را به عنوان یک تعریف عام و کاربردی معرفی نمود. وی در تعریف تصوف[۲] می­گوید: «…صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه.»[3] ­البته گاهی عرفان به معنی اعم تلقی می­شود که هر گونه درون­گرایی و پرداختن به باطن را شامل شده که هیچ قید و شرطی همراه ندارد.

 

۲- تصوف

بسیاری از عرفا و نویسندگان کتب عرفانی، معتقدند که عرفان و تصوف، مغایرت لفظی داشته و در معنی از یک حقیقت حکایت می­کنند. در تعاریفی هم که خود عرفای صوفی ارایه کرده­اند، گاه عارف و گاه صوفی را به جای یکدیگر بکاربرده و از این­دو، یک معنی را اراده کرده­اند. مثلا بایزید بسطامی، صوفی معروف خراسان، می­گوید: «کمال عارف سوختن او باشد در دوستی حق»[4]. اما آنچه مسلم است، تصوف، نام فرقه­ای مستقل است که به تعبیر شهید مطهری، زندگی زاهدانه و بینش عارفانه را محور فعالیت خود قرار داده­اند. یعنی ظهور اجتماعی اندیشه­های عرفانی، با نام تصوف شناخته می­شود.[۵] بر همین اساس، عرفان را می­توان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفی نمود که از راه مجاهدت با نفس پدید می­آید، در حالی­که تصوف طریقه­ای است عرفانی که در قرن دوم هجری قمری، با امثال ابراهیم ادهم (م ۱۶۱ه ق) و ابوهاشم کوفی (م ۱۶۱ه ق) و  شقیق بلخی (م ۱۵۳ه ق)، کار خود را آغاز می‏نماید و با آموزه­هایی خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاریخ ایران و حتی جهان را تحت تاثیر مستقیم خود قرار می­دهد. بنابراین ممکن است عرفان اصیل و حقیقی، شاخصه ­هایی داشته باشد که در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، میان این­دو معنی برقرار باشد.

 

۳)جایگاه عرفان قبل از صفویه

۱-۳) تصوف و اهل‏ سنت

­پیش­فرض دنیای اهل­سنت، مبنی بر نبودن مباحث عرفانی در اسلام، از یک­سو و نیاز به پرستش عاشقانه و درون­گرایی از سوی­دیگر، زمینه مناسبی برای ظهور تصوف در دنیای اهل سنت بود.[۶] پیدایش تصوف که گاه به زمینه­هایی در گذشته ربط داده می­شود، به تدریج دنیای اهل­سنت را دو قطبی نموده و دوگونه خداپرستی را برای مسلمانان سنی­مذهب ترسیم کرد. تقریبا از قرون دوم که تصوف زاده شد، تا قرن هفتم که تاریخ شاهد اولین حضور تصوف در تشیع است، تمایز این فرقه با فقه اهل­سنت هر روز پررنگ­تر شده و کم­کم این دوگونه عبادت، به دو مکتبی فکری متفاوت و گاه معارض، تبدیل شده است. این جداشدن و پررنگ­شدن خطوط میان ایشان، می­تواند ریشه در خصوصیات فقاهت اهل سنت و از سوی دیگر مکاشفات صوفیان داشته باشد. آن‏چه از شواهد تاریخی و متون فقهی اهل‏سنت به دست می‏آید، در این دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضمیمه شده‏است و هیج یک از دیگری حکایت نمی­کند. عمر این همراهی صوری تا قرن هفتم هجری و تلاقی تصوف و تشیع است. این فرآیند، معلول فقاهت ناقص اهل‌سنت و مکاشفات صوفیان بوده که شناخت این دو، نسبت میان فقه و عرفان را در لایه‏های عمیق تفکر اهل سنت آشکار می‏نماید.­

 

الف) اجتهاد مخدوش

نبودن منبع استنباطی صحیح و نداشتن اصول برای تفریع فروع‌،  فقه  اهل‏سنت را به سوی فلسفه احکام گرایش داد تا بتواند با سرایت­دادن علت یک حکم به دیگر احکام، به صرف مشابهت موضوع آن­دو‌، عنصر استنباط را گسترده و توانا در همه امور نماید.  پیدایش عنصر قیاس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهی تصنعی و دست­ساخته بشری تبدیل نمود و از فقه اصیل نبوی(ص) فرسنگ­ها فاصله انداخت. این تباعد علمی از منابع اصیل اسلامی، موجب دورافتادگی اهل سنت را از درک حقایق معنوی شد، چراکه عرفان، گویای حقایق و واقعیاتی است که نمی­تواند منطبق با فقه تصنعی و بشری اهل­سنت باشد. از همین روست که فقه سنی، به­صورت علمی خشک و ایستا که تنها به خود دعوت می­کند و هیچ­گونه داعیه سلوکی ندارد، شکل می­گیرد.

 

ب) نفی تاویل‏پذیری

خصوصیت دیگری که پیرامون فقه اهل سنت قابل بیان است‌، تصلب و عدم حضور تاویل در تعالیم ایشان و نبود نگاه راز آلود، به فقه است. همین مساله، بیان­گر فاصله­هایی است که میان فقها و عرفای اهل­سنت وجود داشته و عامل درگیری و کشمکش بوده است‌. فقه اهل سنت، اساسا جایگاهی برای تاویل و پیچیدن شریعت در رازگویی قایل نمی‏شود، چراکه اغلب آداب فقهی و حقوقی خود را از شیوه­های خود ساخته قیاس و استحسان و مصالح مرسله و یا ظاهرگرایی­های افراطی بنا نموده است. محرومیت فقه اهل سنت از تاریخ ۲۵۰ ساله امامت‌، چالشی جدی برای اهل­سنت در فهم گزارهای دینی ایجاد کرد که مانع عبور از قشر و پوسته دین، و دریافت معارف درونی و حقیقی شریعت شد‌. حتی بعضی از فقهای اهل سنت، در مقابل تصوف و شاید تشیع‌، ‌اندیشه تاویل را بی­اعتبار و ناکارآمد قلمداد کردند و معتقدین به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفی نمودند. ابن­حزم‌اندلسی (۴۵۶ـ ۳۸۴ق)، که یکی از فقهای اهل سنت بوده و مهمترین عامل بقای مکتب ظاهری[۷] به شمار می‌آید، با کمال صراحت دین خدا را مبری از باطن می‌داند.[۸] چنین عقایدی موجبات ظاهرگرایی افراطی را در بعضی از فرق اهل‏سنت ایجاد نمود، به نحوی که بعضی از ایشان به تجسیم و تشبیه گراییده و کارویژه اصلی شریعت را که هدایت‌گری و تکامل معنوی بشر است به امری منحرف و خرافاتی بدل نمودند. اولین ظاهرگرایان افراطی که با امثال مالک بن انس(۱۷۹ـ ۹۳ق)، محمد بن ادریس(۲۰۴ـ ۱۵۰ق)، سفیان ثوری (م ۱۶۱ ق)، احمد بن حنبل (۲۴۱ـ ۱۶۱ق) و داود بن علی اصفهانی(۲۷۰ـ ۲۰۰ق) شناخته می­شوند، به اصحاب حدیث شهرت یافتند. ایشان در برابر اصحاب رای، که در راس خود ابوحنیفه (۸۰ـ ۱۵۰ق) را دارند و قیاس و استحسان را پی‏ریزی کرده‏اند، به توجه تمام به حدیث و دوری از هرگونه تاویل و تفسیر عقلانی مشهور گشتند. اصحاب حدیث آنقدر به ظاهر توجه می‌کنند و از هر گونه نگاه عقلی دوری می‌گزینند که وقتی از مالک بن انس، پیرامون استوای خداوند بر عرش سوال می‌شود‌، در حالی که عرق چهره­اش را فراگرفته است‌، می‌گوید: «الاستواء معلومٌ و الکیفیه مجهولهٌ و الایمان به واجبٌ و السوال عنه بدعهٌ»[9]. ابن­تیمیه، خداوند را دارای دست و پا و چشم می­داند و آسمان را مسکن و ماوا ی او معرفی کرده و او را به مثابه موجود جسمانی که به همراه خیل فرشتگان در صحنه قیامت گام می­نهد می­شمارد. این ظاهرگرایی و تصلب در فهم معانی دین، در فتاوی فقهی ابن حزم‌اندلسی به خوبی نمایان است. او در فتوای خود بر مبنای حدیث پیامبر(ص) که می‌فرمایند: «کسی از شما نباید در آب راکد بول کند و با آن آب غسل و وضو بگیرد»، این گونه استناد می‌کند: اولا، اگر اوصاف آب تغییر نکرده باشد‌، نوشیدن آب جایز است (زیرا این روایت فقط غسل و وضو را نهی کرده است نه نوشیدن)، ثانیا، غسل و وضوی افراد دیگر با این آب مانعی ندراد. زیرا اگر افراد دیگری هم در این حکم شریک بودند‌، پیامبر ذکر می‌فرمودند. ثالثا، این حکم در باره نجاست‌های دیگر همچون غائط جاری‌نمی‏شود. همچنین است اگردر جای دیگر بول شود و به آب راکد انتقال یابد.[۱۰]

نهایت چیزی که در میان فقهای اهل سنت به عنوان عرفان یافت می‏شود، تعالیم غزالی عارف است که توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانی ظاهری و تاثر از آنها را در کیمیای سعادت خویش‌، تحت عنوان «اسرار قرآن» آورده است[۱۱]. ولی باید دانست که آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان «اسرار» یافت می‏شود، مباحثی است که اولاً از سوی صوفیان این قوم بیان گردیده[۱۲] و نسبتی با فقه ایشان ندارد و ثانیاً، نمی­تواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سر و بطن عبادات بگوید.

 

ج)معارضه با فقه قلب

سلوک صادقانه عارف، اگرچه بی الگو و بی راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنی «انا لانضیع اجر من احسن عملا»، به عوالمی ختم می‌شود که انواری از حقیقت را نمایان کرده و جرعه­هایی از جام وصال را به عارف می‌چشاند. فرد بی‏ملاک، در سیر پراشکال و آسیب‌پذیر خود، که هزاران نفر را به هلاکت و کج‏روی ‌انداخته است‌، گاها با صدق نیت و طلب حقیقی، به معارف محدودی می‌رسد که در آن حالت، قدرت شهود و مکاشفت بعضی حقایق را یافته و راه را از چاه باز می‌شناسد‌. عارف، با دریافت­هایی که از عالم واسطه[۱۳]دارد، تکالیف نوی پیدا می‌کند و خود را با قواعد جدیدی ماًنوس می‏بیند.

این شهودات که وجودشان به صرف حضور، متلقی را دارای یقین کرده و انعکاسی از درونش ایجاد می‏نماید، همچون علم حضوری، بدون شایبه و شک حاضر می‏شود، زیرا که در این ادراک، عنصر بیگانه و واسطه­، حضور ندارد و فهم‌، از آلودگی حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاک مانده‏است. این­جاست که سالک، بدون هیچ شک و تردیدی، قطع به صورت شهودی خویش پیدا کرده و انطباق با آن را طریق نجات تلقی می‏نماید.

در میان صوفیان، دیده می­شود که بسیاری از عقاید و افعالی که از ایشان سرمی­زند، شاهدی در فقه ایشان ندارد و گاها در تعارض عقیدتی با مذهب مختارشان به وقوع پیوسته است. شاید بتوان گفت که اغلب چنین گرایشات غیرمذهبی و گاه ضدمذهبی، ریشه در دریافت­های عرفانی­ صوفی داشته است. برای مثال، ابن عربی سنی، عارف نامی سده­های میانی اسلام، در سلوک خود، از امامت و مهدی موعود(عج) و ظهور ایشان می‌گوید و او را به عنوان منجی عالم به شمار می‌آورد.[۱۴] همچنین او در «رساله القدس» یا «رساله قدسیه» خود به مستبصرشدن خویش به ولایت اهل بیت(ع) و به امامت حضرت علی(ع) تصریح نموده است. وی در کتاب «بلغه الغواص فی الاکوان الی معدن الاخلاص فی معرفه الانسان» به صراحت احقیت حضرت علی(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خویش به محضر حضرت حجت(ع) و بیعت خود با آن حضرت نقل می‏نماید که همگی دلالت بر مکاشفات و دریافت­های باطنی ایشان است.

محیی الدین ابن عربی در آثار خود کرارا به وجود، حیات و غیبت امام مهدی(عج) تصریح نموده است؛ که از جمله می توان به به باب های ۲۴، ۷۳و ۳۶۶ کتاب «فتوحات مکیه» اشاره کرد. در باب ۷۳ فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقیه الله(ع) را نقل می‏نماید. همچنین وی رساله «شق الجیب و رفع حجاب الریب فی اظهار اسرار الغیب»، را درباره وجود و غیبت حضرت مهدی(ع) تالیف کرده است. ابن عربی رساله­های دیگری نیز در مورد آن حضرت نگاشته است که از جمله آن­ها به رساله «صغیره فی المهدی»، رساله «اخری فی المهدی»، «الصلاه القطبیه و قصیده فی المهدی» می­توان اشاره کرد. از سوی دیگر رساله «مناقب» یا تحیات و یا صلوات ابن عربی بر چهارده معصوم علیهم السلام »،[۱۵] گویای ارادت  او به اهل بیت(ع) است.

صدر الدین قونوی که شارح معروف و مشهور کلمات ابن عربی است و از طریق او معارف ابن عربی منتشر گردید‌، توصیه می‌کند که بعد از وی اصحاب‌، در کلام وی و کلام شیخ(ابن عربی ) به تامل در آن‌چه صریح و منصوص است اکتفا کنند به تاویل و تفصیل مجمل نگرایند و دراین باب کلام هیچ­کس را نشنوند مگر آنکه امام مهدی(ع) را درک کنند و فقط آن‌چه را‌، وی از آن خبر می‌دهد اخذ کنند نه دیگران.[۱۶]

اهل عرفان خود را فقیه باطن می­دانند و بر همین اساس  می­گویند: «اگر برای او در عمل خودش طبق مشاهده و کشفش، مخالفتی با اجماع کسانی که دارای مشاهده و کشف نیستند پیدا شد، نباید مورد ملامت قرار گیرد و نباید او را خارج از شریعت دانست. زیرا که چنین شخصی آن حکم را از باطن رسول و از باطن کتاب و سنت اخذ نموده است»[17].

با توجه به این­که در تعالیم دینی ما، عقل شریعت باطنی معرفی می‌شود و از آن به عنوان نبی درونی یادشده است و از طرف دیگر باطن همیشه بر ظاهر برتری داشته واساس آن به شمار می‌آید،[۱۸] اگر کشف باطنی، بر خلاف و یا معارض شریعت ظاهری حاصل شد‌، چون عقل میدان­دار این ماجرا است‌، برتری موجهی را برای  شریعت باطنی‌، در برابر شریعت ظاهری و آداب فقهی قایل است و در نتیجه یقین درونی حاصل از علم حصولی را بر ظن نقلی حاصل از حدس فقهی ترجیح داده و ندای مخالفت سر می‌دهد.

البته باید توجه داشت که عارف، شهودات و دریافت‌های شیطانی هم دارد. برای مثال، وقتی حسن بصری از یاری امیرمومنان(ع) در جنگ جمل‌ سر باز می‌زند، در پاسخ به سوال حضرت در مورد اینکه «چرا علی را یاری نمی­کنی؟»، می‌گوید: «از آسمان ندایی شنیدم: القاتل و المقتول کلاهما فی النار»[19]. حضرت امیر(ع) فرمودند: «آری، منادی، شیطان برادر تو بود!».[20] در تشیع، برخلاف تصوف که به تلقیات نفسانی بسنده می­کنند، این مساله مفروض است که  ملاک و میزان صحت شهودات و شیطانی نبودن آن­ها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.

 

د)هم‏ عرضی فقه و عرفان

فرقه درون­گرای صوفیه در قرن دوم با امثال ابوهاشم کوفی(م۱۵۰ ق) و رابعه عدویه(متوفی ۱۳۵ ق) و سفیان ثوری(م۱۶۱ ق) و ابراهیم ادهم(م ۱۶۲ ق) و داود طائی(م ۱۶۵ ق) و شقیق بلخی(م ۱۷۴ ق) فضیل عیاض(متوفی ۱۸۷ه ق)، کار خود را آغاز نمود و نطفه­اش در بستر عقیدتی اهل سنت بسته شد و رشد یافت. شروع کار تصوف در قرن دوم تقریبا منطبق با شروع رسمی فقه چهارگانه اهل سنت است.[۲۱] این دو مسلک که دو گونه خداجویی را مدعی است، در عرض یکدیگر پدید آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول نمودند. اول فضای کاملا فقهی و قانونی و مناسکی که همه ساختمان و چهارچوب عملی دین را با دستور‌های فقهی و قانونی معین می‌نمود. دوم فضای معرفتی و اشراقی و درون‏گرایی که دستورات و قوانین خویش را هم­عرض آداب فقهی و بدون توجه به آن وضع می­نمود و راه عرفانی و سلوکی‌ فرد مسلمان را عمل به این قوانین و آداب تلقی می­نمود. دنیای اهل سنت، با این دو گرایش منظم شد و راهی دو سویه گرفت. همین دین‏ورزی دوگانه را می‌توان آغاز شکاف میان فقه و عرفان نامید. وقتی تصوف، در قرن دوم با افراد غیرفقیه و دور از علم بحثی آغاز می‌شود و ضمیمه‏شدن عرفان و فقه سنی، در فردی به نام  خواجه عبدالله انصاری، آن را بیازارد[۲۲]‌، نشان‏گر ایجاد شکاف میان فقه و عرفان سنی است‌، هرچند در امثال غزالی و خواجه عبد الله انصاری و ابو القاسم قشیری و احمد جام، تصوف به فقه سنی ضمیمه شده‏باشد. علت این‌که از «ضمیمه­ شدن» باید گفت و لفظ «وحدت»، در این‌جا مناسب‌ نمی­باشد، این است که هیچ‌کدام از این فقها‌، در عین واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان‌، نزیسته‌اند و بعد از دلزدگی از فقه و دستورات ظاهری اهل سنت، به تصوف و عرفان گریخته‌اند. برای مثال غزالی، بعد از اشتغال به حدیث و تفسیر و فقه و کلام و‌… از همگی ایشان دست‏کشیده و خرقه صوفیانه به تن می‌کند‌. در واقع فقه غزالی در بازه زمانی حضورش در کسوت تصوف، زاید و گاه از زبان خودش، علمی منحرف معرفی گشته‏است.[۲۳] البته در میان صوفیان، به فردی متفاوتی به نام خواجه عبدالله انصاری برمی‌خوریم که این قاعده را مستثنی شده‏ و در طول حیات خویش، هم کسوت فقیه را به تن داشته و هم یک صوفی تمام‏عیار محسوب می‌شود. با این همه، خواجه عبدالله نیز، ‌نمی تواند بر تصوفی تاکید کند که عین فقه است و فقهی را تعلیم دهد، که دارای روحی عرفانی باشد. لهذا هم فقهی که می‌گوید، تقدم و تاخر عرفانی ندارد و هم آداب صوفیانه­ای که تعلیم می­دهد‌، بویی از فقه و دستورات عملی دین نبرده است.

 

۲-۳)تصوف و تشیع

الف)هم‏زبانی تشیع و تصوف

مشاهدات اشراقی صوفیان دارای روح و زمینه واحدی است که یک مدرک واحد را در لایه‏های عمیق خود نمایان می‌کند،[۲۴] و ازقضا این مدرک، منطبق با مضامین عالی بیانات امامان معصوم شیعه(ع) است. به عبارت دیگر، این ادارکات عارفانه در لایه­ای عمیق­تر با تشیع گره می­خورد. در ­­گذشته اشاره شد که فقه قلب صوفیانه‌، مشاهداتی را برای آنان حاصل آورد که کاملا به عقاید شیعیان نزدیک و گاه همسان بود. مثلا حلاج که آوازه شطح‏گویی‌های او را کمتر کسی نشنیده است‌، احوال مرموز او با عقاید امامیه و مسایل مربوط به وجود حضرت مهدی(ع) پیچیده شده و در طی وعظ‌ها و دعوت‏های خویش، نوعی تصوف مربوط به فکر مهدویت و امامت را ترویج می‌کرده‏است.[۲۵] همچنین با دقت در احوالات حکیم ترمذی(سده سوم)، ولایت بدون امامی را می‏بینیم که از فهم عرفانی او شکل گرفته اما در عالم خارجی قادر به انطباق آن نبوده و نمی‏تواند مصداقی را برای آن مهیا نماید و در نتیجه به تناقضی دچار می­شود که نوعی امام شناسی بدون امام (مانند مسیح شناسی بدون مسیح) را ارایه می­کند.[۲۶] بر همین اساس است که سید حیدر آملی، شیعه را حامل اسرار انبیاء به حسب ظاهر و شریعت، و عرفان و تصوف را میراث دار آن به حسب باطن معرفی می کند و پس از آن حکم به وحدت حقیقی تصوف و تشیع می کند.[۲۷]

هانری کربن، مستشرق معروف معاصر‌، فراتر می‌رود و تشیع را جامع تمامی معانی عرفانی، در تمامی ادیان می‌داند. وی بیان می‏دارد که تشیع قدرت و قابلیت آن را دارد که جامع معانی باطنی همه وحی‏های آسمانی باشد.[۲۸] کربن، در ادامه، تمامی پتانسیل اشراقی‌ در ادیان دیگر را‌، با استناد به روایتی از امیرمومنان[۲۹]‌، از آن علی(ع) می‌داند و حقیقت آن را در تشیع جستجو می‏کند.[۳۰]

نزدیکی تصوف و تشیع که از اشراقات صوفیان فهم می­شود، به تدریج زمینه­های آشنایی و انس با ولایت الهی معصومین(ع) را در ناخودآگاه‏های تصوف نفوذ می‏دهد و در نتیجه، از قرن ششم به بعد، مذهبی بینابین، به نام سنی دوازده امامی شکل می گیرد که اکثریت عرفا و صوفیان، آن را تشکیل داده­اند[۳۱]. شاید بتوان گفت که تصوف، به برکت فهم عرفانی­اش، در ارادت امروزی اهل سنت به ائمه معصومین(ع)، نقش بسزایی داشته، چرا که با مطرح شدن ائمه(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفیان و امیرالمومنین(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصره­ای که به شهر عثمانی مذهب[۳۲] شهره بود، تماماً به شیعه اثنی عشری بازگشته و شامیان نیز به خیل محبان وگاه شیعیان حضرت پیوستند.[۳۳]

 

ب)خیزش تصوف

از شواهد تاریخی استنباط می­شود که در قرون میانی اسلام، خیزشی از سوی تصوف ایران، به سمت تشیع آغاز می­شود که در قرون نهم و دهم به وحدت نظری و عملی این دو منجر می­شود. تصوف با داشته­های اشراقی­اش، خود را به تشیع نزدیک می­بیند و به سمت و سوی آن کشیده می­شود. اوج این حرکت، منطبق با قرن ششم قمری است. این دوره، که به تعبیر هانری کربن، رنسانس تصوف نام گر فته، دارای ویژگی دو قطبی شدن دنیای اسلام است، به نحوی که صوفیان و فقها‌، هر دو در اوج قدرت و بروز می‌باشند. فقها عهده­دار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ می‌یابند‌. از سوی دیگر صوفیان با رونق خانقاه­ها، پایگاه اجتماعی خویش را گسترش داده و به صورت نیرویی پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت می‌کنند، در برابر جبهه قدرتمندان سیاسی بروز پیدا می‌کنند. دو قطب جامعه مسلمانان که یکی دیگری را تکفیر می‌کند و دیگری او را به سطحی‌گری و دوری از معرفت متهم می‏نماید، از قرن ششم به بعد، خطی را آغاز می نمایند که  کاملا از یکریگر بیگانه و مستقل سلوک می کنند. این دوقطبی­شدن جامعه سنی و ‌گذار از مرحله ضمیمه­شدن عرفان و فقه و رسیدن به مرحله جدایی نظری و عملی این­دو‌، آغازگر آشنایی عرفان با تشیع و شروع اجتهاد باطنی تصوف در طول‌ اندیشه­های اشراقی تشیع یعنی امامت­محوری در عرفان، می‌باشد. مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اشراقات عرفانی تصوف و همچنین اقدام ابوسعید ابوالخیر به تاسیس ادب خانقاهی و فقه­ستیزی علنی و اقدام ابوالقاسم قشیری به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردی به نگاشتن عوراف المعارف‌، جستجو کرد، زیرا همگی عهده­دار تشکیل بنایی شدند، مستقل از فقه و منسکی متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهل­سنت. اولین زمانی که تاریخ­نگاران از حضور‌ اندیشه­های شیعی در تصوف حکایت می‌کنند، قرن هفتم است‌.[34] از این زمان به بعد خیزشی نرم و تدریجی را در عرفان تا انطباق کامل با تشیع‌، شاهد می‌باشیم. در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشیع فرصت تنفس و نشر حقایق خویش را می­یابد. در این فرصت است که تصوف، با فقه و مکتب جدیدی آشنا می‌شود که تمامی مشاهدات و علوم باطنی خود را در تعالیم ظاهری و دستوری او می‌بیند و آن‌چه ایشان تاکنون می‌دیده­اند‌، او میراث­دار اصلی آن است. صوفیه آن‌چه را با اصالت تصور و سیر انفسی و تخیل خلاق و تجربه‌های دینی دریافته بود‌، در مکتب تشیع به صورت منظم و تئوریزه یافت. ایشان مسلک امامی را یافته بودند که تا آن روز به جهت جوانمردی و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سیر انفسی خویش، قرن­هاست که با او مانوس بوده­اند. چشم صوفیان به تعالیمی باز شده بود که از باطنی‌گری و اشراق و تاویل و تفسیر باطنی قرآن و ذوبطون بودنش و روایات اشراقی و معرفتی گرفته تا مهدویت کشف شده در مشاهدات حلاج و ولایت‏محوری ابن عربی و محبت و امامت و پیر و مرشد و راه و سلوک و… حرفها و آداب بسیار دارد. توجه به اشعار ابوحفص عمر، که به ابن‌فارض[۳۵] شهرت یافته، در این‌باره قابل تامل است:

ذَهَبَ الْعُمْرُ ضیاعًا وَ انْقَضَی	باطِلاً إذْ لَمْ أفُزْ مِنْکُمْ بِشَیْ
غَیْرَ ما اُولیتُ مِنْ عِقْدی‌ وَلا	عِتْرَهِ الْمَبْعوثِ حَقًّا مِنْ[۳۶] قُصَیّْ[۳۷]

 

ج)جاذبه‌های تشیع برای خانقاه

در تشیع شاخصه­هایی وجود دارد که برای تصوف مهم و قابل توجه است و می‏تواند عامل کشش تصوف به سوی تشیع پنداشته شود. این شاخص­ها که در تصوف، جایگاه رفیعی پیداکرد است، در تشیع به رشد و عمق بالایی رسیده و در امامیه اصالت معرفتی دارد. بنابراین تصوف با پیوند با تشیع می­توانسته به افقی بالاتر از میراث خود گره بخورد.

 

·        سلوک و طی مقامات

در تشیع‌، اندیشه سلوک روحانی و رشد عمودی، به صورتی محوری مطرح‏شده و‌ در روح دستورات آن، طی طریق‌ معرفت و وصول، موج می­زند. ‌این همان اندیشه­ای است که تصوف، در محیط اهل­سنت دنبال می‏کرد و بر همین مبنا و با چنین قصدی تشکیل گردید[۳۸]. در جای­جای ادعیه و احادیث شیعی، مومن به کسی گفته می‌شود که با عبادات خویش، حجب ظلمانی ونورانی را می‌درد و به وصول رضوان الهی نایل می‌شود. «الهی هَب لی کمال الانقطاع إلیک و أنر أبصارَ قلوبنا بضیاءِ نَظرها إلیک حَتی تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلی معدن العظمه و تصیر ارواحَنا معلقه بعز قدسک… الهی ألحقنی بنور عزک الأبهَج حَتی فأکونَ لَک عارفاً وَ عن سواک منحرفاً..»[39]

 

·        تاویل

خصوصیت دیگر تشیع‌، که شاید مهمترین و کارآمدترین مشخصه برای پشمینه‏پوشان به حساب آمد، مبحث تاویل[۴۰] است. تعالیم تصوف دارای موارد زیادی از تاویل­گویی بوده و از همین باب مورد طعن فقهای اهل سنت واقع می­شده­اند. بر همین اساس، حضور تاویل­گرایی در تعالیم تشیع نیز می­تواند جاذبه­های فراوانی را برای صوفیان فراهم آورده باشد. سیدحیدر آملی در کتاب «تفسیر المحیط الأعظم»‌، تاویل آیات قرآن را به حکم عقل و نقل، واجب می‌داند و به دلایل خود، به صورت مفصلی می‌پردازد[۴۱].

 

• تاویلات قرآنی

شیعیان به مقتضای آیه «و ما یَعلم تأویله إلا ألله والراسخونَ فی العلم»[42] و به مدد گفتار ائمه اطهار(ع)، که راسخون در علم را رسول گرامی اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفی نموده­اند[۴۳]، اولا امکان تاویل‏گویی در قرآن را اثبات می‏کنند، و ثانیا تبیین تاویل‏گرایانه دین را منحصرا در صلاحیت چهارده نور مقدس دانسته‏اند‌. علامه طباطبایی، پیرامون تاویل می فرمایند: «آنچه در قرآن کریم پیرامون تاویل ذکر شده است، از قبیل مدلول لفظ نیست بلکه حقایق و واقعیت‏هایی است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادی و احکام عملی قرآن از آنها سرچشمه می گیرد. آری همه قرآن تاویل دارد و تاویل آن مستقیما از راه تفکر قابل درک نیست».[44]

روایات فراوانی که در تاویل آیات قرآن از ائمه هدی(ع) رسیده‌، به حد تواتر بوده و نشانگر وجود گسترده چنین مقوله­ای در تشیع است. پیامبر اکرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لایه­لایه و تودرتو معرفی می نمایند[۴۵]. این ذوبطون‏بودن در روایات ائمه هدی(ع) تا هفتاد بطن هم بیان شده است.[۴۶] امام باقر(ع)، درمورد آیه شریفه «فأسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتَعلمون»، از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل می‌کنند: «الذکر أنا و ألائمهُ أهل الذکر»[47]. در حدیث دیگری از همین امام همام است که در ذیل آیه «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون إنما یَتذکر أولواالألباب» فرمودند: «نحن ألذین یعلمون و عَدونا الذین لا یعلمون و شیعتنا اولوا الألباب»[48]. اینگونه است که ائمه هدی(ع)، خود را بطن حقیقی و بُعد اصلی کتاب الهی معرفی می‌نمایند تا منحصراً هدایت را از خود و بوسیله خود معرفی کنند. در قولی از حضرت صادق(ع) آمده: «کان امیرالمومنین -صلوت الله علیه- باب الله الذی لا یوتی إلا منه و سَبیله ألذی من سلک بغیره هَلَک و بذالک جُرُت الأئمه -علیهم السلام- واحداً بعد واحدٍ.»[49]امامان معصوم(ع) خود را بطنی زنده و پویا برای قرآن معرفی نمودند تا در هر عصری منحصراً از ایشان تفسیر و تاویل قرآن دریافت شود. علی -علیه السلام- در حدیثی‌، همه قرآن را خلاصه در خود می‌خواند تا این معنا، به نحو اکمل و اتم معرفی گردد. «کلما فی القرآن فی الحمد و کلما فی الحمد  فی البسمله و کلما فی البسمله فی الباء و کلما فی الباء فی النقطه و أنا النقطهُ ألتی تَحت الباء»[50]

 

• تاویل در مناسک

مبحث تاویل، منحصر به آیات الهی نیست و در آداب و مناسک عبادی تشیع هم، از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. در تعالیم تشیع‌، عمل و فعل ظاهری عبادت که با جوارح انجام می‌شود، مقصود اصلی ‌نیست و روح و حقیقت آن فعل، که سازنده جوانح و پرورش­دهنده مکارم است، مورد نظر و غایت عمل محسوب می‌شود‌. بر همین اساس است که ما شاهد کتاب‌های فروانی در موضوع آداب­الصلوه و عمیق­تر از آن سرالصلوه می‌باشیم که در کنار احکام­الصلوه، در زمره تالیفات عالمان تشیع قرار دارد.

در تاویل مناسک، گفته‌های فروانی از ائمه اطهار(ع) داریم که وجه عبادی فقه را به وجه عرفانی و سلوک، گره می‌زند. برای مثال، مرحوم شیخ حر عاملی، از امام هشتم(ع)، حدیثی نقل می­کند که اسرار وضو در آن به خوبی بیان شده است.[۵۱]

در روایات شیعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نیز مطرح گردیده، به نحوی که ائمه هدی(ع)، غیر از این‌که بیان کننده اسرارِ افعالِ ظاهریِ شریعت می‌باشند، برای خواص و اهل سر خویش‌، خود را حقیقت و روح همه عبادات و شرط کمال و صحت آن معرفی کرده و امام را محور و اساس عبادت نام برده­اند. امام باقر(ع) می‌فرمایند: «انَ عدوَ علی لا یُخرْج من الدنیا حتی یُجرع جرعه من الحمیم و قال: سواءٌ علی من خالف هذا الاَمر صلّی أو زَنی.»[52] در روایت دیگری است که رسول خدا(ص) فرمودند: «یاعلی !اگر بنده ای خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت کند و به اندازه کوه احد طلا در راه خدا انفاق کند‌، و عمرش هزار سال طولانی شود و با پای پیاده هزار حج به جای آورد‌، و عاقبت مظلومانه بین صفا مروه کشته شود‌، ولی ولایت تو را نداشته باشد‌، هرگز بوی بهشت را استشمام نخواهد کرد و داخل در آن نخواهد گردید.»[53]

ذو بطون بودن و تاویل برداری مناسک در تشیع، پا را فراتر از این هم نهاده و ولایت ائمه هدی(ع) را رکن و اساس اسلام معرفی نموده است، تا اهل بیت رسول اکرم(ص)، نماینده صرف و انحصاری باطن و حقیقت اسلام باشند. در کتاب شریف اصول کافی، روایتی از حضرت کاظم(ع) بیان گردیده که بنا و اساس اسلام را بر پنج پایه استوار دانسته که عبارتند از نماز، زکات‌،  روزه‌،  حج و ولایت‌.[54] با این حال، روایاتی داریم که شان امام(ع) را برتر از این هم می‌داند و همه دین را معتبر به ولایت ائمه هدی(ع) معرفی کرده و امام را اس اسلام و تمام دین می‌شناسد. در روایتی که امام رضا(ع)‌ به عبدالعزیز، درس امام‏شناسی می‏دهند، بیان‏شده: «امرُ الامامهِ مِن تمامِ الدین‌…إن الإمامهَ اُس الاسلامِ النافی و فرعه السامی‌، بالإمامِ تمام الصلوهِ و الزکوهِ و الصیامِ و الحجِ و الجهاد و‌…»[55]. در حدیثی دیگر، امام صادق(ع) می‌فرمایند:‌ «لکل شیءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البیت»[56].

پس از ائمه هدی (ع)‌، مبحث تاویل‌، به صورتی زنده در میان شیعیان حضور دارد، اگرچه ادبیات آن با تلاقی با تصوف متورم گشته و به صورتی منظم در آمده است. سید حیدرآملی، تقریبا به عنوان اولین صوفی شیعه‏مذهب، مولفه‌های مثبت تصوف را شیعیانه سروده و به صورتی فراگیر‌، تأویل­های موجود در مذهب امامیه را با ادبیات تصوف بیان داشته است‌. وی در اسرار الشریعه خود، مقتضای رسالت را شریعت و مقتضای نبوت را طریقت و مقتضای ولایت را حقیقت معرفی می­کند و معتقد است که تمام اینها به یک شخص، یعنی رسول عظیم الشان اسلام(ص) و یک حقیقت واحده که همان شرع است‌، برمی‌گردد.

 

·        امامت محوری

امام­گرایی، در نظر پشمینه‏پوشان، یادآور پیر و مراد صوفیانه است‌.[57] مساله امامت به عنوان اصل اصیل مکتب تشیع و اساس اسلام معرفی می‌شود تا همه آداب و مناسک سلوکی یک شیعه، به امام خود گره بخورد. «لکل شی اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البیت.»[58] در زیارت جامعه کبیره که از امام هادی(ع) رسیده است‌، می­خوانیم: «وَ جعَلَ صلوتَنا علیکُم و ما خصنا به من ولایتکم  طیباً لخلقنا و طَهارهً لانفسنا و تزکیهً لَنا وُ کفارهً لذنوبنا..  بِموالاتکم علمَنا الله معالم دیننا و أصلح ما کان فسُدُ من دنیانا‌.. و بموالاتکم تُقبَل الطاعهُ المفترضه و لکم الموده الواجبه»[59]. این توصیفات که محوریت امامت را در تشیع می‌نمایاند، ثقل سنگین مرشدیت و راهنمایی را در نقطه واحد اتصال به تعالیم و ولایت ائمه اطهار(ع) متمرکز کرده و حقیقت دیانت و سلوک دینی را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه می‌کند. «امام چنان که نسبت به ظاهر اعمال مردم پیشوا و راهنماست، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایی و رهبری را دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوی خدا سیر می کند.»[60]

در نظر تصوف نیز پیر چنین نقش اساسی را بازی می‌کند و نماینده رسالت باطنی رسول اکرم(ص) می‏باشد. «پیر، در نگاه صوفی با رابطه­ای که از طریق سلسله معنوی با پیامبر(ص) و نقش ولایی اصلی پیام او دارد، می‌تواند آدمی را از محدودیت‌ها و قیود بی­شمار مادیات رهایی بخشد‌. پیر، هچنین به عنوان نایب پیامبر‌، به وسیله فضیلت برکت که در اختیار اوست‌، موت و تولد معنوی را برای سالکان میسر می‌گرداند. از نگاه مرید‌، شیخ در همه احوال، بویژه در زمان انجام آداب‌، حاضر و ناظراست. از نظر مرید، شیخ حتی پس از مرگ جسمانی نمرده است و ارشاد معنوی و دست گیری او در چنین حالی هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زمینی مجلس آسمانی ملکوتیان است. دست لطف خداوند‌، پسر را برای هدایت آدمیان بر می‌گزیند. هر مرید، پیر خاص و ویژه خود را می‌خواهد. مرید، باید بدون ذره ای چون و چرا، خود را تسلیم شیخ کامل گرداند»[61]

یکی از محقیقن تصوف در دوران معاصر، عناصر باطنی اسلامی که شیعیان، باور ویژه خویش می‌دانند(امامت) را‌ نمایان­گر باطنی­گری در جهان تسنن هم می­داند‌. او معتقد است که در این باب‌، نمونه­ای برتر از علی بن ابی طالب(ع) یافت ‌نمی‏شود. ایشان با تاکید بر این نکته که در عالم اهل تسنن، تقریبا همه سلسله‌های صوفیان‌، نسب معنوی خود را به آن حضرت ختم می‌کنند و او را پس از پیامبر خاتم(ص)‌، برترین مرجع معنوی مومنان می‌دانند، حدیث مشهور «انا مدینه العلم و علی بابها » که صراحتا بر نقش علی(ع) در باطنی­گرایی اسلامی دلالت دارد‌، را مشترک میان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است که صوفیان، خلافت روحانی علی(ع) را عقیده اختصاصی شیعه ‌نمی داند؛ بلکه آن را مستقیماً با خود  باطنی­گرایی اسلامی ارتباط می‌دهند.[۶۲] این محقق تصوف، در ادامه چنین می­گوید: «مع الوصف تشابه اعتقادی ما بین تشیع و صوفیان در خصوص این نظریه، بسیار شگفت انگیز است و مستقیما از این واقعیت نتیجه می‌شود که هر دو مشرب فکری‌، از طریق مذکور(ولایت) و بدین عنوان، با باطنی­گرایی اسلامی ارتباط یافتند[۶۳].

 

·        خرقه

ابن خلدون معتقد است که عمل پوشیدن و انتقال خرقه و معنی این رسم، با تشیع ارتباط دارد. در حدیث شریف کساء، رداء، مشترکاً بر روی محمد و علی و حسن و حسین-سلام الله علیهم- قرار می‌گیرد[۶۴] و نماد یکی‏شدن و وحدت اهل­بیت(ع) با رسول گرامی اسلام(ص) است‌. در تصوف نیز‌ خرقه‌، نماد انتقال آموزه‌های معنوی و انتقال نور معنوی به مرید است. در اثر گرفتن خرقه یا حجاب‌، مرید به صورت نمادین قادر می‌شود تا حجاب و مانع درونی بین خود و خداوند را به دور افکند. در حدیث دیگری که از ابن ابی الحدید و میثم بحرانی و سید حیدر آملی نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعی از خداوند دریافت می‌کند که عزیزترین امور نزد ایشان می‌باشد. ایشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خداوند‌، خرقه را بر علی(ع) پوشانید. علی(ع) وصله‌های بی شماری بر آن دوخت تا آن حد که فرمود: بر این خرقه آن قدر وصله زده­ام که در برابر وصله­زن خجلت­زده شده­ام. علی(ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسین(ع) و سپس اخلاف حسین (ع) تا حضرت مهدی(عج) آن را بر تن کرده­اند.[۶۵] البته مساله کساء و مرقع، در تشیع موضوعیتی ندارد‌، صرفا امری است که داشته‏های صوفیان و روند عملی ایشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشیع به این ادب استمرار بخشیدند. ابن ابی جمهور، همانند مفسران شیعی دوره‌های بعد، در مورد این حدیث می‌افزاید: خرقه­ای که صوفیان از طریق انتقال دریافت کرده و می‌پوشیدند، با ردای حدیث کساء ارتباطی ندارد بلکه صوفیان، با دریافت و پوشیدن خرقه از اوصافی که پیامبر پوشانید، تأسی می‌کنند و با این عمل، به قدر خود می‌خواهند به اسرار الهی آگاهی یابند که خرقه نماد آن است.[۶۶]

 

·        حقیقت محمدیه

صوفیان عقیده دارند که انسان کامل یا حقیقت محمدیه، پس از پیامبر اسلام(ص)، در هر یک از اولیاء و اقطاب تصوف نیز ادامه دارد و شیعه نیز به گونه­ای این نظریه را در مورد امامان خویش معتقد است و بر آن است که نور محمدی از ازل‌، از آدم در سیر و حرکت خویش بوده است و در هر یک از پیامبران تجلی داشته تا پیامبر خاتم(ص) رسیده و پس از او در یک یک امامان(ع) به ترتیب تاریخی ظهور کرده است. [۶۷]«اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها »[68]

 

د)ترجمه فارابی­گونه تصوف

سید حیدر آملی(۷۲۰ـ بعد از ۷۸۲ ق)، به عنوان اولین تقریرکننده رسمی عرفان شیعی، در نقطه­ای از تاریخ واقع شده است که تصوف و تشیع در اوج منحنی قرابت به یکدیگرند و ترانه وحدت سر داده­اند. در این برهه تاریخی، معنویت پراکنده و متورم از سلوک‌های بی­رهبر‌، بر مبنای تجربه فردی بدون عیار‌، به سوی مکتب تشیع متمایل شده و عزم وحدت با آن را می‏نماید. سید حیدر آملی، به مثابه واردکننده معارف عرفان صوفیانه‌، نقشی واسطه ای دارد. او در وظیفه­ای که بر عهده گرفت، نقاط میز و افتراق، میان تصوف بی‏معیار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشیع را مشخص کرده و اشترکات و آنچه می‏تواند در اندیشه امامیه، به حیات خود ادامه دهد را با اصول تشیع و با ظرافتی مثال­زدنی، برجسته می‌کند.[۶۹]

بنابراین  می‌توان، نقش سید حیدر، در ورود عرفان نظری به تشیع را همان جایگاه فارابی، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامی دانست. فارابی در ورود فلسفه یونانی نقشی اساسی دارد و حکم موسس فلسفه اسلامی را بازی می‌کند. فارابی چگونگی اخذ علم از بیگانه را مورد تدقیق قرار می­دهد و در فلسفه یونانی­زده، به گونه­ای تصرف می‏نماید که دیگر بوی بیگانگی با دیانت نداشته و تبدیل به عاملی برای بسط فرهنگ وتمدن اسلامی می‌گردد‌. در اینصورت، فلسفه اسلامی‌، قرن‌ها بخشی از مباحث مدرسی حوزه‌های علمیه را تشکیل می‌دهد و در کنار فقه و تفسیر و حدیث‌، جزو علوم اسلامی قرار می‌گیرد. یکی از محققین فلسفه در عصر کنونی به این مساله اشاره دارد: «اگر یونانیان به تأسیس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبنای تمدن قرار دهند‌، فارابی در زمانی تفکر می‌کند و به احیای فلسفه می‌پردازد که تمدن عظیمی بر مبنای دیانت وجود دارد و اگر باید فلسفه بر همه انحای تفکر استیلا یابد‌، باید که فلسفه تاسیس شود‌. پس اهمیت فارابی صرفا در آن نیست که معانی دین را با فلسفه تفسیر کرده یا فلسفه را اساس و باطن دیانت دانسته است… فارابی، فلسفه یونانی را بر مبنای اصول تازه­ای تفسیر کرد که به مدد آن اصول، مسأله نسبت دیانت و فلسفه را مطرح نمود.»[70] چهار قرن بعد، سید حیدر نیز بر همان مبنای فارابی، عرفان را وارد فرهنگ شیعی می‏کند و پیرامون أخذ عرفان صوفیانه در نسبت با دیانت و چگونگی ورود علمی وارداتی در تمدنِ از قبل شکل یافته شیعی، می‌اندیشد. مهمترین اصل مستمسک سید حیدر آملی در تاسیس عرفان، تبیین صحیح مساله ولایت بود.[۷۱] در نتیجه، همانگونه که فلسفه اسلامی توانست به خدمت تمدن وحیانی درآید‌، عرفان پشمینه‏پوش نیز از حین ورود، در ذیل ‌اندیشه‌های شیعی و در جهت تقویت آن تبیین گردید.

تنها سوالی که باقی است، این­که چرا در این تطبیق و همراه‏کردن‌، عنصر مجازی و زاید، که ذوق لطیف را بیازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بکشاند، دیده نشده و از قضا همراهی دو عنصر متمایز که در دو عالم گونه‏گون(تشیع وتسنن) رشدکرده­اند‌، بلافاصله به همگرایی و تک آوایی‌، بدل می‌شود و تا عصر حاضر به صورت بعدی از ابعاد پیکره علم اسلامی‌، ادامه حیات می‌دهد. این درحالی است که حرکت تصوف در بستر فقهی اهل سنت، به مثابه امری آشوب­گر و ناهمگون بدل شده‏بود و حتی با گذشت هفت­قرن از این همراهی، آثاری از هم‏گرایی میان ایشان دیده نمی‏شود. حقیقت آن است که در تطبیق و انطباق دو علم، قیاس مسایل و یکسانی گزاره‌ها کفایت ‌نمی­کند و هم­داستانی و به تعبیر دیگر زبان دیالوژیک میان آنها مهم و اساسی است. این‌که ما تصور کنیم با منطبق کردن گزاره‌های یک علم بر علم دیگر و برجسته­کردن نقاط اشتراک‌ به تطبیق علوم دست یازیده­ایم، ساده­انگاری و سطحی­نگری به علم و فلسفه است. آن‌چه در تطبیق دو فکر، محوری و مهم می‌باشد‌، هماهنگی و هم­آوایی روح و حقیقت ایشان است. ‌نمی‏شود به صرف هماهنگی گزاره‌های دو علم‌، به انطباق ایشان رأی داد بلکه آن‌چه مهم است‌، همراهی ذاتی ایشان از بدو تولد است.[۷۲] هم­داستانی با علم به هدف تطبیق، می‏تواند آدمی را با لایه‏های عمیق و ناپیدای معرفتی آن آشنا کند. برای نمونه می‏توان به عقل گرایی بیان شده در آثار افلاوطون و کانت اشاره کرد. این دو‌ اندیشمند که هر دو بر عقل‏گرایی و تعقل تاکید می‌کنند، به ظاهر، همراه و منطبق با یکدیگر فلسفیده­اند‌ و در مقابل تجربه­گرایان و آمپریست­هایی چون بیکن تصور شده­اند. اما اگر به فلسفه ایشان، از این وجهه نظر نگاه کنیم که مبادی و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهی به موجودات داشته­اند و غایت تفکرشان چه بوده است‌، رأی و نظر ما به کلی تغییر می‌کند، تا آنجا که بیکن و دکارت در کنار هم قرار می‌گیرند و دو هزار سال از افلاطون دور می‌شوند.[۷۳] از این‏روی، فرضیه خارجی بودن ریشه‌های تصوف و بازگرداندن آنها به مسیحیت و آیین­های مانوی و هندی، مورد تردید و شاید انکار قرار می‌گیرد‌، ولی امکان تاثیر و تاثر قابل انکار نیست.

 

۴)رویکرد جدید عرفان بعد از صفویه

حیات معنویت‏گرایی پس از صفویه، دچار تحول زیادی در نسبت با قبل از این دوران دارد. از این زمان به بعد، معنی عرفان بر درون­گرایی امامیه حمل می­شود و تصوف به صورت فرقه­ای خوش‏سابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جای­جای نقاط جهان ادامه حیات می­دهد. عصر صفویه، دوران تفکیک کاملا محسوس میان معنای تصوف و  مفهوم عرفان است و از این دوران، لفظ عرفان در حاشیه تصوف، به تدریج بار معنایی متفاوتی را به خود می‏گیرد[۷۴]و دولت صفویه بستری مناسب برای پیدایش عرفایی می‏شود که غیرصوفی­اند و در هیچ طریقه صوفیانه جای ندارند و همچنین شاهد حضور صوفیانی می­باشد که در سلک عارفان پذیرفته نمی‏شوند. بنابراین دوران صفویه را می­توان یکی از نقاط عطف عرفان دانست که از سه بعد قابل ملاحظه و بررسی است. بعد اجتماعی و بعد نظری و بعد عملی.

 

۱-۴)بعد اجتماعی: همنشینی با فقه در قدرت

یک اندیشه، در صورتی که در بعد نظری بماند و زمینه حضور اجتماعی نداشته باشد، چالش­ها و کاستی­های آن ظاهر نمی‏شود. تصوف از قرن چهارم که بعد اجتماعی‏اش قوت می‏گیرد، تا قرن ششم که به اوج حضور خود می‏رسد،[۷۵] چالش‏ها و کمبودهایی را در تعامل با فقه اهل سنت می‏بیند که زمینه‏ای برای افتراق از اهل‏سنت در قرن هشتم است. این درحالی است که تصوف، به محض حضور سیاسی خود در دولت صفوی، با دعوت از علمای جبل عامل، خود را نیازمند فقه شیعه می‏داند.[۷۶] چنین اقدامی، ریشه در قوت اندیشه سیاسی شیعه در برابر اهل سنت دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت همیشه به عنوان یک پشتوانه فکری و نظری برای قدرت سیاسی نبوده و مقام تئوری آن، بعد از مقام ساختار است، حاکمیت نمی­تواند با فقاهت اهل­سنت اداره شود، هر چند در زمان خلفای اهل­سنت، فقه و قدرت به یکدیگر ضمیمه شده باشد. در اندیشه­های سیاسی اهل سنت، این مساله مسلم است که شیوه‏های مشروع کسب قدرت، بعد از خلیفه­گری خلفاء پی­ریزی شده. لذا بعد از خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، نظریه­های کسب قدرت در اهل سنت، در سه روش اتخاذشده خلفا، یعنی، انتخاب توسط شورا، انتخاب از سوی خلیفه قبل و یا انتخاب توسط «اهل حل و عقد»، خلاصه می‏شود. بنابراین هیچ پیوند تئوریکی میان قدرت و فقه سنی وجود نداشته و اوج حضور سیاسی آن در مقام قضاء متبلور است . اما در  فقه شیعه، اندیشه و فلسفه حکومت، مقدم بر ساختار و شکل حاکمیت بوده و اندیشه تابع عمل نیست، بلکه مقدم بر آن است. پیامبر اکرم(ص) در روایات متعددی نام یکایک امامان معصوم را به عنوان ولی و رهبر جامعه اسلامی، بیان می دارد ائمه معصومین (ع) نیز فقها را، به عنوان نایبان خاص و عام خویش برمی‏شمرده و عرصه سیاسی بعد از خویش را بر عهده فقیه قرار می­دهند. بر همین اساس، حکومت صفویه، تنها راه اداره جامعه اسلامی را مدیریت برآمده از فقه تشیع می‏داند و تمام اختیارات امور شرعی و حتی عرفی و نیز عزل و نصب قضات و حکام را به فقیه شیعه، تحت عنوان «شیخ الاسلام» اعطا می‏نماید.[۷۷]

­

۲-۴)بعد نظری: استحاله تصو ف در تشیع در بعد نظری

جاذبه­های تشیع برای تصوف ، موجب شد تا تصوف، به صورت نظری و تئوریک، با تشیع همراه شود.  بعد از صفویه تا به امروز، هیچگاه تصوف شادابی دوران قرون میانی اسلام را به خود ندیده و این، شاهدی بر استحاله تصوف است.  تصوفی که در طی ده قرن، مهمترین منابع عرفان اسلامی را تولید کرده، بعد از صفویه به فرقه­ای بدل می­شود که لفظ عرفان را به عاریه یدک می­کشد و به اعتبار گذشته خود حیات دارد. از این قرون، منابع غنی عرفان نظری در تشیع نگاشته شده، و عرفای شیعی ادامه حیات عرفان دینی را ضامن شده­اند.­ بنابراین می‏توان به جرات گفت، صفویه، دوران مرگ واقعی تصوف است، البته این بدان معنی نیست که تصوف در بستر دولت صفوی حدف فیزیکی  شد، بلکه به معنی تهی‏شدن این از داشته­های علمی و عملی، نسبت به سابقه گذشته خود است. تصوف در دولت صفوی، همچون میوه­ای است که عصاره آن توسط تشیع گرفته شده است و تفاله­ آن تا به امروز باقی مانده است. هرچند کانون استحاله تصوف،  ایران  بود، اما به دلیل نقش محوری ایران، در تربیت مدیدان خانقاهی و تعالیم شیوخ صوفی، حکم­کردن به مرگ تصوف در سایر نقاط جهان، نمی­تواند بی‏ربط باشد. با این حال، تصوف در نقاط غیرشیعی، هنوز هم به عنوان یک مکتب کارآمد، قابل توجه است و شاید بتواند کارویژه­های تصوف قرون میانی اسلام را ایفا کند. اما حیات تصوف بعد از صفویه در ایران و هر محیط شیعی دیگر، به صورتی کاملا طبیعی بسرآمده است و توانایی­های خود را نسبت به افق بالاتر از خویش، یعنی تشیع، ناکارآمد می­بیند.

 

 

الف)عرفان نظری و عرفان عملی

عرفان عملی که به عنوان عرفان طریقتی هم قابل تعریف است، عهده­دار بیان آداب و دستوالعمل‌های خاص و متکفل بیان شیوه و طریق سلوک می‌باشد. در مقابل، گزاره­های توصیفی عرفان را عرفان نظری می­نامند که می‏تواند به عنوان عرفان توصیفی هم شناخته شود. عرفان نظری، مشاهدات و مکاشفات واصل را با کمک کنایه‌های و تشبیه‌ها و استعاره‌ها، ضرورتا در قالب الفاظ و کلمات به تصویر می‌کشد. گاهی با ضمیمه‏شدن توصیفات عقلی پیرامون وجود مطلق و نسبت ماسوی با وجود، عرفان نظری، حالت فلسفی و عقلی هم به خود می‏گیرد[۷۸]؛ همچنان‏که شیخ اشراق در آثار فلسفی-عرفانی خود بر همین منوال است.

 

ب)نسبت عرفان نظری تشیع و بعد نظری تصوف

حدودا قرن هشتم قمری تاکنون، عرفان شیعی روشی در به کارگیری‌ توصیفات عرفانی تصوف به کار بسته است که بعضی از نویسندگان به آن خرده‏گرفته و آن را به مثابه انحرافی در علوم اسلامی پنداشته‏اند.[۷۹] عرفای تشیع، قالب‏های شیرین تصوف را به خدمت بسط و توضیح و تفسیر آیات و روایات سلوکی ائمه معصومین(ع) به‏کار بسته‏اند تا از کارآمدی قالب، به گسترش معرفتی محتوی نایل شوند. به نظر می‏رسد این روش، لزوما نمی‏تواند عیبی برای تشیع و یا عرفان شیعه محسوب گردد، چراکه بهره‏گیری از قالب‏های فرهنگی بیگانه، در صورتی مذموم است که این قالب در محتوی تاثیر گذاشته و نتیجه به دست آمده از مبانی و غایات مورد نظر دورافتد. آن‏چه در داستان ورود فلسفه به جهان اسلام و ورود تصوف به تشیع، بسیار برجسته است، نقش موثر فارابی در تاسیس فلسفه اسلامی و نقش سید حیدر در تاسیس عرفان شیعی است، که هر دو، مانع از تاثیر قالب وارداتی در معارف شیعی شدند. روش اتخاذشده امری معمول و مورد استفاده است، همچنان‏که یک نویسنده یا سخنران، در گزینش مثال‏ها، اشعار، داستان‏ها و حتی شیوه سخنرانی از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها مجاز بوده و کسی از این بابت وی را ملامت نمی‏کند.

با توجه به این تبیین، همان­گونه که فلسفه به عنوان یکی از علوم اسلامی پذیرفته شد و مدافع مبانی اعتقادی و حدود علمی و عملی آن گشت، گزاره‏های عرفانی نیز به عنوان یکی از ابعاد علم اسلامی مطرح گردید و عهده‏دار تنظیم و تبیین آداب و شرایط سلوک و ‌تفسیر جهان بر پایه مبانی عرفانی- فلسفی شد.

 

۳-۴)بعد عملی: سلوک با تکیه فقه و اخلاق

آنچه در عرفان صوفیانه وجود دارد، ارائه آداب و دستورالعمل­های عمده­ای است که شاکله عرفان سلوکی تصوف را تشکیل می­دهد. برای مثال سلطان­علی­شاه­گنابادی، مجوز صادر می­کند تا صورت قطب در هنگام خواندن سوره حمد مورد توجه قرار گیرد.[۸۰] این ادب­سازی و قاعده­پردازی­های تصوف، به قصد جبران­نمودن فقدان تعالیم عرفانی در اهل‏سنت ایجاد شد. اما با توجه به دارایی و غنای تشیع، به برکت ۲۵۰ سال قول و فعل و تقریر معصوم(ع)، باید گفت، ادب­سازی معهود در تصوف‌، در اقلیم تشیع، ارزشی ندارد و ارائه آن در چنین محیط غنی و پرباری، شائبه­های بدعت و تحریف را ایجاد می‏نماید،[۸۱] چراکه حکمت الهی اقتضای آن را دارد که هر آن­چه انسان برای کمال نیازمند است، به او ابلاغ نماید.

تصوف به عنوان مسلکی فقه­گریز که اراده حیات معنوی مستقل از دین و شریعت دارد،[۸۲] بستر معرفتی خود را در حاشیه فقه اهل‏سنت سامان بخشیده و به تدریج مجرای اجتهادی خود را از ایشان تفکیک می‏کند. عزالدین محمود کاشانی، در باب پنجم مصباح الهدایه، از آداب تصوف به استحسانات تعبیر می­کند و آن­ها را رسمی می‏داند که متصوفه به اجتهاد خود وضع کرده­اند، از جهت صلاح حال طالبان، بی­آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح از سنت بر آن شاهد باشد مانند: الباس، خرقه، بنای خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن.[۸۳] مرحوم علامه طباطبایی، بعداز توجه دادن به این نکته که اهل­سنت، با پیش­فرض فقدان برنامه سلوکی در اسلام، به تصوف دامن زدند، بیان می­دارند که ایشان به آداب و برنامه­های خودساخته­ای مثل مراسم سرسپردگی و تلقین ذکر و استعمال غنا و موسیقی در هنگام ذکر روی آوردند.[۸۴] این در حالی است که با ورود معارف تصوف به تشیع، عرفان طریقتی خانقاه‌ به حاشیه رفت. تصوف با اعتماد به منظومه معرفتی ائمه(ع)، میراث هشت قرن تلاش خود را به موزه تاریخ عرفان می­سپرد و خود را به خدمت عرفان شیعی آورده فقه ایشان را به مثابه برنامه عملی خود قرار می‏دهد. از این‏روست که سید حیدر آملی(قرن هشتم ه.ق)، اولین مفسر عرفان شیعی، در کتاب جامع الاسرار خود پیرامون سه مقوله شریعت و طریقت وحقیقت چنین می‌گوید: شریعت ، عمل به واجبات و ترک محرمات است و طریقت ، علاوه بر شریعت، عمل به مستحبات و مکروهات است و حقیقت روح شریعت وکمال واصل است.[۸۵]

علامه طباطبایی تاکید دارد که با ملاحظه مدارک اصلی اسلام، هرگز ممکن نیست دستورات دینی، خالی از  راهنمایی­های سلوکی بوده و یا افرادی از عمل به واجبات و ترک محرمات بری‏الذمه تلقی شوند.[۸۶] بر مبنای قاعده لطف، هر آن‌چه برای سلوک و حرکت رو به رشد تا لقای الهی نیاز باشد، لزوما از زبان دین و ائمه شریعت بیان شده و هیچ وجهی از آن، نباید مهمل و مسکوت گذاشته شود. بنابراین در اندیشه تشیع‌، عرفان عملی مستقل از فقه، جایگاهی ندارد و تنها منبع معرفتی و راهبر شیعه‌، تعالیم اهل بیت(ع) است که در قالب فقه و اخلاق نظام یافته است. با این فرض، جدانگری میان فقیه و عارف، میراث برجای مانده از تصوف بوده و در عالم تشیع اعتباری ندارد.[۸۷] در این‏صورت عرفان امامیه در سه قسم خلاصه می‏شود:

• فقه و آداب فقهی به عنوان دستوالعمل سلوک. که در قالب واجب و حرام و مستحب و مکروه بیان شده است.
• گزارش­هایی که سالک از حالات عرفانی و دریافت­های اشراقی خود می­دهد که البته این­ توصیفات، لزوما در قالب الفاظ و تشبیه و استعاره و دیگر صنایع ادبی اظهار می­شود.
• مباحث نظری و گاه فلسفی پیرامون وجود و عالم موجودات که با استعانت از دریافت­های خویش ارایه می­شود.

قسم اول که فقه بالمعنی الاعم بوده و گزاره­های اخلاقی را هم شامل می­شود به همراه قسم دوم که گزارش دریافت­های عرفانی سالک است، به عنوان «عرفان عملی»، و قسم سوم به عنوان «عرفان نظری» شیعه شناخته می شوند. نتیجه این‌که در شیعه‌،  فقه در تقابل با عرفان نیست بلکه در طول آن است و بعد عملی و اجرایی درون­گرایی می‌باشد.

 

۵)نتیجه­ گیری

با توجه به آن­چه پیرامون جایگاه عرفان در تشیع و اهمیت فقه در سنجش تجربه ‏های سلوکی، بیان شد، نکات ذیل قابل تامل است:

• افراد غیر فقیه نمی­توانند محور سلوک و طی طریق واقع شوند و حد و مرز عزیمت به سوی حق را برای آدمی مشخص نمایند. هرچند هر اهل دلی می­تواند توصیه­های اخلاقی داشته باشد، اما سخن و دستورات  یک مربی و استاد غیر فقیه، باید با فقه و تعالیم شریعت، محک خورده و صحت و سقم آن ، بوسیله عرضه بر فقیه نمایان گردد. برهمین اساس، کتب گرانقدر عرفانی ما همچون مثنوی معنوی و گلشن راز و کیمای سعادت و فتوحات مکیه و …، همگی باید از زیر زربین فقه شیعه گذشته باشد، تا قابلیت متابعت را بیابند.
• با توجه به این­که تصوف با پیش­فرضِ نبود‍ِ مباحث سلوکی در اسلام­، در دنیای اهل­سنت زاده شد، تصوف را باید فرقه­ای تلقی نمود که به دنبال تامین نیازهای عرفانی مسلمان سنی­ مذهب بوده است. این­ در حالی است که تشیع، تا قرون هفتم و هشتم، عملکرد سلوکی خود را از امام معصوم و یا نایب ایشان اخذ می‏کند و به دلیل اتصال به منابع اصیل وحیانی و معرفتی، تصوف را تجربه نکرده است. بر همین اساس تصوف شیعی امری کاملا بی­معنا است و تصور صوفی­مسلکی در تشیع، مسلما پارادوکس است. اگر در قرون هشتم و نهم، شاهد صوفیان مطرح شیعه مذهب می­باشیم، دوران گذار تصوف سنی‏زده به عرفان شیعی است که دوران نشاط آن به بیش از دو قرن نمی‏رسد. بنابراین، کارآمدی امروز تصوف، همچون گذشته ایشان، جز در بستر اهل‏سنت امکان ندارد و صوفی‏گری شیعیان، از دو صورت جهالت و یا سماجت، خارج نیست.
• از آن‏جایی که آبشخور عرفان تشیع، منابع اصیل وحیانی و ربانی می‏باشد، تنها از طریق فقه آل‏البیت(ع)[۸۸] امکان تعالی­ بخشی معنوی بشر و پاسخ­گویی به نیازهای درونی آدمی همچون تجرد نفس و خلسه، فراهم می‏شود. گرچه وصول به این موقعیت، در اندیشه عرفانی شیعه، هدف نیست، اما تجربه نشدن چنین حالاتی در طول حیات یک انسان، در بهترین شرایط، موجبات انحراف در دین و گاه بدعت­گذاری­ را فراهم می­کند. ایجاد انحرفات در مداحی­ها و هیجان کاذب پدیدآمده در اجرای آن، هدفی جز تامین کاذب نیازهای معنوی انسان ندارد. درعین­حال بی ‏توجهی آدمی به تامین نیازهای معنوی درون خویش، شرایط مناسبی را برای تمایل به عرفان­های انحرافی و یا استعمال مواد تخدیری به دنبال خواهد داشت.

 

پایان

منابع

• قرآن کریم
• شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان.
• آملی سید حیدر ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تاویل کتاب الله العزیز المحکم ، تحقیق سید محسن موسوی تبریزی (وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ،چاپ دوم ، ۱۴۱۶ق).
• ابراهیمی دینانی غلامحسین ، دفتر عقل و آیت عشق، جلد اول و دوم و سوم (تهران: طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۸۵).
• بارفروش عبدالرضا ، آسیب شناسی عرفان، (تهران: راه نیکان، چاپ اول، ۱۳۸۵).
• تهرانی محمد حسین ، روح مجرد، (مشهد: علامه طباطبایی، ۱۴۲۷ ق).
• جوادی آملی عبدالله ، ولایت فقیه، (قم: اسراء، چاپ دوم، ۱۳۷۹).
• جعفریان رسول ، صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، (قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ نخست، ۱۳۷۹).
• جعفریان رسول ، حیات سیاسی امامان شیعه، (قم، انصاریان، چاپ دهم ۱۳۸۶).
• داوری اردکانی رضا ، فلسفه در دام ایدئولوژی، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶).
• داوری اردکانی رضا ، فارابی فیلسوف فرهنگ (تهران: ساقی، چاپ اول، ۱۳۸۲).
• داوری اردکانی رضا ، فارابی فیلسوف فرهنگ، (تهران: ساقی، چاپ نخست، ۱۳۸۲).
• داوری اردکانی رضا ، فلسفه تطبیقی، (تهران: ساقی،چاپ اول، ۱۳۸۳).
• زرین­کوب عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، (تهران: امیرکبیر، چاپ هفتم، ۱۳۸۵).
• زرین‌کوب عبدالحسین ، دنباله جستجو در تصوف ایران. (تهران: امیرکبیر، چاپ هفتم، ۱۳۸۵).
• سهروردی عمر ، عوارف المعارف،(بیروت: دارالکتب العربی،چاپ دوم، ۱۴۰۳ق).
• سجادی سید ضیاءالدین ، مقدمه­ای بر مبانی عرفان و تصوف،­(سمت: تهران،چاپ دوازدهم، ۱۳۸۵).
• سیوری راجر، ایران عصر صفوی، نشر مرکز.
• طیب مهدی، سرحق،) تهران: سفینه، چاپ اول، ۱۳۸۳).
• عطار نیشابوری فریدالدین ، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، (تهران: زوار، چاپ اول، ۱۳۴۶).
• عاملی شیخ حر ، وسایل الشیعه، (قم: تحقیق موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ ه قـ).
• غزالی ابوحامد محمد ، احیاء علوم الدین، ج۲، (لبنان، بیروت: دارالکتب العربی، چاپ چهارم، ۱۴۳۸).
• قمی شیخ عباس، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال.
• قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، (بی­جا: دارالاسوه للطباعه و النشر، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق).
• فرمانیان مهدی ، فرق تسنن، (قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،چاپ نخست، ۱۳۸۷).
• کلینی محمدبن یعقوب ، اصول کافی، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم ، ۱۳۶۵).
• کربن هانری ، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، (تهران: جامی، چاپ اول ، ۱۳۸۴).
• کربن هنری ، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم: سید جواد طباطبایی، (تهران: کویر، چاپ ششم، ۱۳۸۷).
• کنگره ملی علامه سید حیدر آملی، عرفان شیعی در اندیشه علامه سید حیدر آملی، (قائم شهر: مبعث، چاپ اول، ۱۳۷۶).
• لویزن لئونارد ، میراث تصوف، ترجمه: مجدالدین کیوانی، (تهران: مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۴).
• محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، (قم: راویان، چاپ هشتم، ۱۳۸۶).
• مصباح یزدی محمد تقی ، در جستجوی عرفان اسلامی، (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴).
• مطهری مرتضی ، کلیات علوم اسلامی ج۲، (قم: صدرا، چاپ سی و سه، ۱۳۸۷).
• مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار.
• مستنبط سید احمد ، القطره، ترجمه محمد ظریف، (قم: حاذق، چاپ پنجم ، ۱۳۸۴).
• مردانی خیرالله ، تحقیقی در تصوف و عرفان، (قم: سپهر آذین،چاپ اول، ۱۳۸۵).
• نصر سید حسین ، آموزه‌های صوفیان، (تهران: قصیده سرا، چاپ۴، ۱۳۸۴).
• هجویری، کشف المحجوب.(بی­جا، بی­تا).
• یوسفیان حسن و شریفی‌احمد حسین ، عقل و وحی ، (قم: سازمان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۸۵).

 

[۱]. رک: محمد تقی مصباح یزدی ، در جستجوی عرفان اسلامی،  (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴).

[۲]. تا قبل از صفویه، عرفان و تصوف مترادف تلقی می­شد. ر.ک: مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی ج۲، (قم: صدرا، چاپ سی و سه، ۱۳۸۷).

[۳]. عمر سهروردی، عوارف المعارف،(بیروت: دارالکتب العربی،چاپ دوم، ۱۴۰۳ق)، ص۵۷٫

[۴]. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، (تهران: زوار، چاپ اول، ۱۳۴۶)، ص۱۹۲٫

[۵]. مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی ج۲، (قم: صدرا، چاپ سی و سه، ۱۳۸۷)، ص۷۶٫

[۶]. ر.ک: محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام (قم: واریان، چاپ هشتم، ۱۳۸۶)، ص ۱۴۸ به بعد.

[۷]. توسط داوود ابن علی اصفهانی ساخته شد

[۸]. «إعلموا أن دین الله تعالی، ظاهرٌ لا باطنَ فیه و جهرٌ لا سرَ تحته…أن رسول الله(ص) لَم یکتم من الشریعه کلمهٌ فما فوقها و لا أطلع أخص الناس به من زوجه أو ابنه أو عم أو ابن عم او صاحب علی شیءٍ من الشریعه کتمه عن الأحمر و الأسود و رعاه الغنم‌.»: بدانید که دین الهی ظاهر و بی باطن و آشکارو بی رمز و راز است…رسول خدا حتی یک کلمه از شریعت را از مردم پنهان نداشته است و هر آن‌چه را به نزدیکان خود از جمله همسر و دختر و عمو و پسر عمو واصحابش آموخته‌، از سفید پوست و سیاه پوست و گوسفند چران نیز دریغ نداشته است.

ابن حزم‌اندلسی: فصل فی الملل و الاهوا و النحل ، ج۲ ، ص ۱۱۶ به نقل از حسن یوسفیان و احمد حسین شریفی‌،  عقل و وحی ‌(تهران: پژوهشگاه فرهنگ و‌اندیشه اسلامی ، چ۸ ، ۱۳۸۲)، ص ۱۳۵٫

[۹]. محمد بن عبدالکریم شهرستانی‌ ، الملل و النحل ، ج۱ ، ص۱۸۷ـ ۱۸۸ به نقل از حسن یوسفیان و احمد حسین شریفی ، عقل و وحی، ص ۱۲۵٫

[۱۰]. حسن یوسفیان و احمد حسین شریفی‌، عقل و وحی ص ۱۳۷٫

[۱۱]. ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۲ «ربع العادات» (لبنان، بیروت: دارالکتب العربی، چ۴، ۱۴۳۸).

[۱۲]. مانند خواجه عبدالله انصاری که اگرچه فقیه است اما هیچ گاه فقه را به عرفان پیوند نداده است.

[۱۳]. این عالم، واسطه­ای است میان عالم مدرک از طریق ادراک عقلانی محض و عالم مدرک با حواس ظاهری. عالم واسطه عالم صور مخیل‌، عالم مثل اعلی وعالم ماده مجرد است. ‌اندام درک کننده این عالم همان خیال فعال است که جایگاه شهودهای تجلی گون می‌باشد. ر.ک :هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، (تهران: جامی، چ۱، ۱۳۸۴) ص۴۲٫

[۱۴]. «خداوند خلیفه ای دارد که خروج می‌کند‌. وی از عترت رسول الله از پسران فاطمه می‌باشد  و نامش با نام رسول الله مطابقت دارد. جد او حسین ابن علی بی ابی طالب است‌. مردم با او در میان رکن مقام بیعت میکنند‌. در خلقتش با رسول خدا شباهت دارد و در خالقش از او پایین تر است…دشمنان او مردمی هستند که از علماییکه فقط آنان را مجتهد می‌دانستهاند تقلید می‌کنند‌،  چون می‌بینند که او بر خلاف رای و فتوی ائمه آنها حکم فتوی می‌دهد‌، از روی کراهت فرمان او را می‌پذیرند و از ترس شمشیر او تابع می‌شوند…و اگر هر آینه شمشیر بر دستش نبود‌،  فقها، فتوی به کشتنش می‌دهند‌…و چون او بر خلاف مذاهب ائمه شان حکم می‌دهد‌، در باره او معتقدند که او در این حکم در گمراهی است. به جهت آنکه ایشان اعتقاد دارند که: هم صاحبان اجتهاد و هم زمان آن سپری شده است‌،  و در عالم دیگر مجتهد‌نمی تواند باشد». برای اطلاعت بیشتر ر.ک: محمد حسین تهرانی، روح مجرد، ص۳۱۴٫

[۱۵]. ر.ک: مهدی طیب سرحق،)تهران: سفینه، چاپ اول، ۱۳۸۳)، ص۹۸٫

[۱۶]. عبدالحسین زرین‌کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، ص۱۲۵٫

[۱۷]. سید محمد حسین تهرانی، روح مجرد ، ص۳۳۵٫

[۱۸]. کنگره ملی علامه سید حیدر آملی، عرفان شیعی در اندیشه علامه سید حیدر آملی، ج۱ (قائم شهر: مبعث، چ۱، ۱۳۷۶)، ص۲۵۶

[۱۹]. قاتل و مقتول هر دو در آتش‌اند.

[۲۰]. عبدالرضا بارفروش ، آسیب شناسی عرفان،(تهران: راه نیکان، چاپ اول، ۱۳۸۵).

[۲۱]. رسول جعفریان، حیات سیاسی امامان شیعه، (قم، انصاریان، چاپ دهم ۱۳۸۶)، ص۲۹۳٫

[۲۲]. لئونارد لویزن ، میراث تصوف ، ج۱، ص۱۸۲

[۲۳]. رک: غلامحسین ابراهیمی دینانی ، دفتر عقل و آیت عشق، ج۱، (تهران: طرح نو، چ۳، ۱۳۸۵)، مقاله نهم

[۲۴]. هنری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم: سید جواد طباطبایی، (تهران: کویر، چاپ ششم، ۱۳۸۷)، ص۲۸٫

[۲۵]. عبدالحسین زرین‌کوب‌، جستجویی در تصوف ایران ، ص۱۳۷

[۲۶]. هنری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص۲۷۷

[۲۷]. عبدالحسین زرین کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص۱۴۰

[۲۸]. هانری کربن  ، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی ، ترجه دکتر انشاء الله رحمتی  ص۱۱۳

[۲۹]. روایتی از امیرمومنان که حضرت، نام تمام انبیا و تمام معجزات ایشان را به خود نسبت می­دهد.

[۳۰]. شاید بتوان گفت که همه عرفان های نوظهور و مکاتب دلزده از ماده گرایی عالم غرب که به نحوی، در پی عبور از طبیعت بوده و تلاش دارند تا ادراکاتی نسبت به عالم ورای ماده پیدا کنند، حرکتی غیر اختیاری را به سمت و سوی تشیع آغازیده‏اند که در صورت آشنایی حقیقی با معارف امامیه، خود را با معارف آن مانوس و همراه دیده و سرنوشتی چون تصوف پیدا کرده و آمادگی پذیرش ولایت کلیه امام عصر (عج) را پیدا کنند.

[۳۱]. مهدی طیب، سرحق، (تهران، سفینه، چاپ نخست، ۱۳۸۴)، ص۹۷٫

[۳۲]. عثمانی مذهبان، گروهی بودند که به دلایل سیاسی و گاه امیان نفسانی، کشتن عثمان را صحیح نمی دانستند، اما خود از مسببان شورش علیه عثمان بودند و حضرت امیر علیه السلام را در قتل عثمان متهم کردند. این افراد ادعای حمایت از عثمان را داشتند و جنگ های صفین و جمل را به راه انداختند. (ر.ک. مهدی فرمانیان، فرق تسنن، (قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،چاپ نخست، ۱۳۸۷).

[۳۳]. مهدی فرمانیان، فرق تسنن، (قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،چاپ نخست، ۱۳۸۷)، ص۴۲

[۳۴]. رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج۲، (قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ نخست، ۱۳۷۹)، ص۵۱۵٫

[۳۵] – ابن فارض، شرف‌الدین عمربن مرشدبن‌علی(۵۷۶- ۶۳۲ ق) متولد در مصر از بزرگ‌ترین عارفان جهان اسلام است که قصیده‌ی تائیه‌ی او متذکر مبانی عرفان است و شهرت جهانی دارد.

[۳۶]. «عمر من‌ ضایع‌ شد و به‌ باطل‌ سپری‌ گشت‌؛ چرا که‌ من‌ به هیچ‌وجه‌ به‌ حقیقت‌ شما نرسیدم‌ و کامیاب‌ نشدم‌، غیر از عهد و طوق‌ ولایتِ‌ عترتِ‌ پیامبر برانگیخته‌شده به‌ حقّ، از اولاد قُصَیّ(جد اعلی حضرت رسول) که‌ آن‌ به‌ من‌ رسیده‌ است‌.» می‌گوید‌ نتیجه‌ی یک‌ عمر سیر و سلوک‌ إلَی‌ الله‌، وصول‌ به‌ ولایت‌ عترت‌ طاهره‌ و گره‌‌خوردن‌ و عقد ولای ایشان‌ است‌ که‌ به‌ صورت هِبه و بخشش‌ به‌ من‌ اعطاء شده‌ و من‌ از آن‌ کامیاب‌ و فائز گردیده‌ام‌. (اصغر طاهرزاده، ادبِ خیال، عقل و قلب /- اصفهان: لُب‌المیزان، ۱۳۸۸، ص۹۲٫)

 

[۳۸]. ر.ک: هجویری، کشف المحجوب.

[۳۹]. مناجات شعبانیه

[۴۰]. منظور از تاویل تحمیل معانی مورد دلخواه بر ظواهر شریعت نیست بلکه کشف حقیقت شریعت، با کمک تعالیم وحیانی است.

[۴۱]. سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تاویل کتاب الله العزیز المحکم ، تحقیق سید محسن موسوی تبریزی (وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ،چاپ دوم ، ۱۴۱۶ه) ، ص۴۲۲به بعد

 

[۴۲]. سوره ال عمران، آیه ۷

[۴۳]. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج۲ /۲۱، «باب دعائم الاسلام» (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ۶، ۱۳۶۵)، ص۱۸، حدیث ۵۵۰٫

[۴۴]. محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، (قم: راویان، چاپ هشتم، ۱۳۸۶)، ص ۱۱۷٫

[۴۵]. سفینه البحار، تفسیر صافی(مقدمه)، ص۱۵ و در تفاسیر مرسلا از آن حضرت نقل شده است و در کافی و تفسیر عیاشی و معانی الاخبار، روایاتی در این معنا نقل شده است.

[۴۶]. بحار الانوار، ج۱، ص۱۱۷

[۴۷]. محمد کلینی، اصول کافی،

[۴۸]. محمد کلینی، اصول کافی، کتاب الحجه، حدیث ۵۳۸، ص ۳۰۳٫

[۴۹]. محمد کلینی، اصول کافی ، ج۱، (کتاب الحجه)، حدیث شماره ۵۱۳٫

[۵۰]. سید احمد مستنبط، ترجمه القطره، ترجمه محمد ظریف، (قم: حاذق، چ۵، ۱۳۸۴»

[۵۱]. حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان فرمودند: «أن علهَ الوضوءِ التی مِن أجلها صارَ علی العبد غسل الوجه و الذراعین و مسح الرأس و القدمین‌،  فلقیامه بین یدی الله تعالی و استقباله إیاه بجوارحه الظاهرَه و ملاقاته بها الکرامَ الکاتبین‌، فیغسل الوجه للسجودِ والخضوعِ و یغسل الیدین لیقلبهما و یَرغب بهما و یَرهب و یتبتل و یَمسح الراس و القدمین لأنها ظاهران مکشوفان، تستقبل بهما کلَ حالته و لیس فیهما من الخضوع و التبتل ما فی الوجه و الذراعین». شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج۸۰ (قم: تحقیق موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ ه قـ)، ص۲۳۷٫

[۵۲]. دشمن علی -علیه السلام- از دنیا ‌نمی رود تا این که جرعه ای از حمیم بنوشد و فرمودند: مخالف ولایت ما خاندان، فرقی ‌نمی کند که نماز بخواند یا زنا کند.ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ص۴۷۱، بحار الانوار ج۲۷ص۲۳۵ ح۵۰

[۵۳]. بحار ج۳۹ ص۲۵۶

[۵۴]. محمد کلینی، اصول کافی، ج۲ /۲۱، «باب دعائم الاسلام»، ص۱۸

 

[۵۵]. اصول کافی، ج۱ «باب نادر جامع فی فضل الامام و صفاته»، ص۱۹۸

[۵۶]. اصول کافی، ج۲ /۴۶ «باب النسبه السلام»، ص ۴۵

[۵۷] قصد ما مقایسه امام معصوم با پیر و مرشد صوفیان نیست. امام، سرچشمه وحی و معارف الهی است که از جانب حق، برای دستگیری بشر گماشته و مَظهر و مُظهر صفات الهی واقع شده اند، در حالی که پیر صوفیان، فردی عادی است که به صرف مجاهدت بیشتر در سلوک، هدایت مریدان خویش را پرچم داری می کند. منظور، بیان این نکته است که در تصوف، زمینه های پذیرش مساله امامت، بسیار وجود داشته و دارد.

[۵۸]. محمد کلینی، اصول کافی، ج۲ /۴۶، «باب النسبه السلام»، ص ۴۵

[۵۹]. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.

 

[۶۰] . محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، (قم: واریان، چاپ هشتم،۱۳۸۶)، ص۲۶۴

[۶۱]. سید حسین نصر، آموزه‌های صوفیان، (تهران: قصیده سرا، چ۴، ۱۳۸۴)، ص۹۹٫

[۶۲]. ر.ک: سید حسین نصر، آموزه‌های صوفیان‌، ص۱۶۷ .

[۶۳]. همان، ص۱۶۸

[۶۴]. «فلما اکتمَلنا جمیعاً تحتَ الکساءِ أخَذَ اَبی رسولُ اللهِ بطرفَی الکساءِ و أومیءَ بیَدهِ الیُمنی إلی السَماءِ»شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، حدیث شریف کساء

[۶۵]. همان، ص۱۷۱٫

[۶۶]. همان، ص۱۷۱٫

[۶۷]. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم سید جواد طباطبایی، (تهران: کویر، چاپ ششم، ۱۳۸۷)، ص۶۵٫

[۶۸]. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، زیارت وارث.

[۶۹]. ورود بی حساب اندیشه­های فلسفی غرب در کشور ما، موجبات ناکارآمدی و از دست­دادن مجال إعمال و اجرای سیستمی دین در جامعه را پدید آورده است. ارتباط وثیق اجزاء خرد با مجموعه و رئوس کلان، قابلیت اجرای حداکثری آن سیستم را پدید می آورد و این درحالی است که وجود یک عنصر بیگانه، که ماهیتی غیرهمجنس با مجموعه داشته باشد، هم موجبات آشوب و بهم ریختگی فضا را پدید می آورد و هم ارتباط وثیق اجزا با کل سیستم را از بین خواهد برد.

ر.ک: رضا داوری اردکانی، فلسفه در دام ایدئولوژی، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶).

[۷۰]. رضا داوری اردکانی، فارابی فیلسوف فرهنگ (تهران: ساقی، چ۱، ۱۳۸۲)، ص۱۴٫

[۷۱]. رک: ناصر جان نصاری، «پیوند شریعت طریقت و حقیقت در آثار سید حیدر آملی»، مجموعه مقالات کنگره علامه سید حیدر آملی، ج۱، (بابل‌: مبعث، چ۱، ۱۳۸۱).

[۷۲]. برای مثال می‌توان به انکار ضرورت علی در آرای اشاعره و در فلسفه دیوید هیوم اشاره کرد‌. این هر دو به عدم ضرورت وجود معلوم حتی با حضور علت تامه، رأی داده­اند. این دو قول، در ظاهر تشابه فراوانی دارند، اما نباید این دو را به مثابه یک قول مشابه و منطبق به شمار آورد زیرا که روح فلسفه­شان‌، فرسنگ‌ها با یکدیگر فاصله داشته و به هیچ صورتی قابل تطبیق ‌نمی باشند. مبانی فکری اشاعره پیرامون خدامحوری و تدبیر الهی عالم، جریان دارد درحالی که اندیشه های هیوم، مشوب به افکار اومانیستی و اصالت انسانی است. و طبیعتاً، همین تفاوت مبانی، تفاوت های اساسی در گزاره های بدست آمده از آنها را موجب می شود.

[۷۳]. درست است که بیکن، آمپیریست و دکارت، راسیونالیسم بوده است، اما هر دو طبیعت را ابژه علم و تصرف آدمی می‌دانسته و علم را مایه قدرت وتسلط بر طبیعت تلقی می‌کرده­اند‌. آنها هر دو، در بنای تفکر فلسفی جدید، که لازمه­اش گذشت از تفکر یونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند‌، اما افلاطون و ارسطو، جهان و طبیعت را ماده تصرف ‌نمی­دانستند و علم در نظرشان، عین فضیلت بود‌. هر دو فیلسوف یونانی، قایل بودند که غایت تعلیم و تربیت کمال نفس و نیل به فضیلت است.

رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، (تهران: ساقی،چ۱، ۱۳۸۳)، ص۱۱

[۷۴]. چندی قبل از صفویه، عرفان و تصوف با یک معنا بر همه مسلک‏های درون‏گرای اسلامی اطلاق می‏شده است.

[۷۵]. لئونارد اویزن ، میراث تصوف، ترجمه: مجدالدین کیوانی، ج۱،(تهران: مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۴)، ص۶۱٫

[۷۶]. ر.ک: راجر سیوری، ایران عصر صفوی.

[۷۷]. رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، جلد اول (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، ۱۳۷۹)، ص ۲۱۱٫

[۷۸]. محمد تقی مصباح یزدی، در جستجوی عرفان اسلامی، تدوین و نگارش: محمد مهدی نادری قمی، (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، مرکز انتشارات، ۱۳۸۶)، ص۳۸٫

[۷۹]. ر.ک: عبدالرضا بارفروش، آسیب‏شناسی عرفان، (تهران: راه نیکان، چاپ اول، ۱۳۸۵).

[۸۰]. سعادت نامه، ص۱۱ به نقل از خیرالله مردانی، تحقیقی در تصوف و عرفان، (قم: سپهر آذین،چاپ اول، ۱۳۸۵)،ص۲۶٫

[۸۱]. برای مثال، در رساله منسوب به بحرالعلوم، دستورالعمل ویژه­ای در مورد شیوه نفی خواطر ذکر شده که مورد مذمت و نهی علما واقع شده و آن­را روشی صوفیانه معرفی کرده­اند‌. مرحوم بحرالعلوم، برای نفی خواطر ابتدا به سالک امر می­کنند که به یکی از محسوسات چون سنگی یا چوبی توجه کند و مدتی چشم  بدان بدوزد و تا جایی که می­تواند، چشم بر هم نگذارد و به جمیع قوای ظاهریه و باطنیه بدان متوجه شود. ایشان ترجیحا به سالک هشدار می­دهند که یک اربعین(چهل روز)، یا بیشتر به این کار مداومت کند، و در خلال این مدت از سه ورد «استعاذه» و «استغفار» و ذکر «یا فعال» استفاده نماید. پس از این، مدتی به قلب صنوبری[۸۱] توجه کند و مدتی براین مداومت نماید و به جز خیال آن، خیال دیگری را به خود راه ندهد و اگر خواطر به ذهن او آمد و ذهنش مشوش شد، صورت استاد عام که مصدر ذکر و مناسب ذاکر و از بعضی از مخاطر دور است را تصور کند.  علامه طهرانی درباره دستورالعمل رسیده از سید بحرالعلوم می‌فرمایند: «بدان که این طریقی را که مصنف برای نفی خواطر ذکر فرموده است بعینه همان طریقه نقشبندیه در نفی خواطر است‌.»

[۸۲]. هر چند بسیاری از صوفیان به رعایت آداب فقهی تاکید میکرده اند اما عملا بسیاری از ایشان به دستوارت فقهی ملتزم نبوده­ و گاه رسما شریعت را انکار می­کرده­اند. از سوی دیگر ایشان فقه را برای سلوک ناقص دانسته و به تاسیس آداب خانقاهی اقدام نمودند. به همین دو جهت، صوفیان را باید فقه گریز و یا فقه ستیز نامید.

[۸۳]. عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه، تصحیح جلال الدین همایی، به نقل از سید ضیاءالدین سجادی، مقدمه­ای بر مبانی عرفان و تصوف،­(سمت: تهران،چاپ دوازدهم، ۱۳۸۵)، ص۲۴۶٫

[۸۴]. محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص۱۴۸

[۸۵]حسین امین نژاد.مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت سید حیدر آملی، ج۲، ص۶۶وص۶۷

[۸۶].محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص۱۴۸

[۸۷]. بله ممکن است به این نظر قایل باشیم که اخلاق، علمی است که صرفا به فضایل و زیبایی­های درونی می­پردازد، اما عرفان، همین فضایل را مرتب و مرحله مرحله و به صورت مراحل سلوکی بیان می­دارد و موجب ­گردیده که ایستا بودن اخلاق، ­صورتی پویا و دیالکتیکی پیدا کند. ر.ک: مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی ج۲، (قم: صدرا، چاپ سی و سه، ۱۳۸۷)، ص۷۹٫ اما روشن است که تفاوت، صرفا در نحوه تبیین و تفسیر است نه راه و شیوه سلوک.

[۸۸].فقه به معنای اعم منظور است که شامل اخلاق و اسرار فقه هم خواهد شد.