بسمه تعالی
غربزدگی سید جمالالدین اسدآبادی
سید محمدحسین متولی امامی
۱) مقدمه
به جرأت میتوان گفت که جهان اسلامی در قرن نوزدهم، در مواجهه با تمدن و پیشرفت غرب، حیرتزده شد و خود را در مقایسه با پیشرفت اروپا، عقبمانده، توسعه نیافته و آسیب دیده تشخیص داد؛ لذا برخی متفکران اسلامی به این فکر افتادند که این عقبماندگی و توسعهنیافتگی را جبران نمایند. برای اینمنظور، روشنفکرانی که شیفته غرب شده بودند، دو راه را پیشنهاد دادند. دستهای چنان اندیشیدند که باید از فرهنگ تمدن غربی استقبال کرد و برای جبران عقبماندگیهای شرق، علم و فن و اندیشه حتی سبک زندگی اروپاییها را گرفت و اقتباس کرد. طه حسین، تقیزاده، ضیاء کوک آلپ (از عثمانی) جزو این گروه قرار میگیرند و شعار «از ناخن تا موی سر باید غربی شد» سردادند. اما دستهای دیگر بر آن بودند که باید مسلمانان را در جهت کسب علوم و فنون غربی تربیت کرد و توانمند ساخت و کشور را به دست خود آنها به توسعه رسانید. از این جهت به جای انتقاد و نفی تمدن غربی، بر ضرورت اقتباس روش و سیستمآموزشی غرب و هماهنگسازی مسلمانان با سبک و متد آموزش اروپا تأکید کردند. سِر احمد خان هندی، محمدعلی پاشا و سپهسالار و سید جمالالدین اسدآبادی را میتوان از این گروه به حساب آورد که اولی دانشکده علیگر اسلامی را در هند تأسیس نمود. دومی دانشکده دارالعلوم مصر را بناکرد، سومی تأثیراتی در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران داشت و چهارمی، با تأسیس روزنامه عروه الوثقی و سخنرانیهای متعدد در جهان اسلام، زمینه سکولاریزاسیون جهان اسلام را فراهم نمود.
نکته جالب توجه در مطالعه و بررسی اندیشههای این گروه آن است که روشنفکران، تحت تأثیر اندیشه قرن نوزدهم که عصر عقلانیت و روشنگری نامیده میشود، تلاش میکنند تا همه ابعاد معرفت را در پرتوی عقل انسانگرای تجربی تفسیر نمایند و دوره عقلانیت فلسفه و وحی را پایانیافته میدانند. این اندیشه، به تدریج ادیان و کتب مقدس را نیز برساخته ذهنی انبیا تلقی کرد و تفسیری بشری از تعالیم دینی ارائه داد، هرچند تفاوتهای زیادی میان افراد مختلف طایفه روشنفکری وجود دارد و باید فاصله زیادی میان تقیزاده و سید جمال قائل شد. با اینحال، همگی در تکریم و تقدیس علم غربی و جامعه مدرن و تلاش برای بازخوانی علوم اسلامی از منظر عقل متجدد مشترک هستند.
سید جمالالدین اسدآبادی، شخصیت مشهور تاریخ قاجار است که مهمترین ویژگی او در تاریخ، استعمارستیزی و اصلاحگری امت اسلامی میباشد. با این حال، کمتر کسی به زمینههای معرفتی و گرایشهای علمی او توجه نموده و ابعاد سیاسیاش، اندیشه او را تحت الشعاع قرار داده است. متأسفانه در بسیاری از جوامع، شخصیتهای شهیر و أثرگذار، مطلقانگاری میشوند و از اینجهت، موارد زیادی وجود دارد که یک اندیشه باطل، در قالب یک شخصیت موجه و مردمی رسمیت پیدا میکند. بهخصوص در کشورهای ایدئولوژیک و انقلابهای دینی نیز این مطلقانگاری شدت بیشتری به خود میگیرد و هر کسی که در جهت ایدئولوژی حاکم تلقی شود، مورد قبول و پذیرش کامل قرار میگیرد. از اینجهت، لازم است تا ابعاد پنهان این شخصیتها واکاوی شود و نسبت عمل سیاسی و اندیشههای این افراد معلوم گردد.
نوشتار حاضر، ضمن بررسی اندیشهها و آرای سید جمالالدین اسدآبادی، میزان اثرپذیری او از فرهنگ و تفکر غربی مورد بررسی قرار میگیرد. سید جمال الدین اسدآبادی، اولین عنصر و پایهگذار روشنفکری دینی است و از حیث معرفتشناختی، به شدت متأثر از چهارچوب نظری آگوست کنت در دستهبندی تاریخ علم میباشد. به همین دلیل، او علم و تمدن غربی را الگوی جهان اسلام قلمداد میکند و تفکر فلسفی غرب را مدخل مناسبی برای بازبینی علوم اسلامی میانگارد. شاید هیچکدام از منورالفکران، به اندازه سید جمال به اهمیت و نفوذ روح دینی در معارضات میان نظام قدیم و جدید پی نبرده بودند. لذا همیشه برای دعوت جامعه اسلامی به علم و تمدن غرب، زبان دینی و دغدغههای مذهبی خویش را فراموش نمیکند. افکار و اندیشههای سید جمالالدین اسدآبادی در آثاری چون کتاب «حقیقت مذهب نیچریه»، «مقاله در تعلیم و تربیت»، پاسخ مکتوب به ارنست رنان و حتی نشریه عروه الوثقی قابل مشاهده است.
۲) دورنمایی از حیات اسدآبادی
سید جمالالدین اسدآبادی، در سال ۱۲۱۷ شمسی در اسدآباد همدان متولد شد. از پنج سالگی به فراگیری دانش نزد پدر خود پرداخت و بخاطر استعداد و نبوغاش، بهزودی با تفسیر قرآن آشنا شد. برای ادامه تحصیل به قزوین و سپس تهران مهاجرت کرد و سپس در ۱۲۲۸ عازم نجف شد و از محضر دو مرجع تقلید بزرگ زمان، شیخ مرتضی انصاری و ملاحسینقلی درجزینی همدانی بهره برد. سید جمال در ۱۲۳۲، بنا به دستور شیخ انصاری عازم هندوستان شد و ضمن آشنایی با علوم جدید، سعی کرد تا مردم و خصوصاً مسلمانان را علیه استعمار انگلستان بسیج کند. اما به دلیل سلطه همه جانبه انگلیسیها پس از یک سال و نیم آنجا را ترک و عازم عثمانی شد و چون با حسادت علمای درباری آنجا مواجه شد به مصر مهاجرت نمود.[۱]
سید جمالالدین اسدآبادی در مصر توانست یک نهضت فکری ضد استعماری و ضد انگلیسی را پایه گذاری کند و تشکیلاتی به نام انجمن مخفی را به وجود آورد، اما بر اثر فشار انگلستان مجبور به ترک مصر شد. حرکت سید جمال، توسط شاگردانش ازجمله شیخ محمدعبده دنبال و در سالهای بعد زمینهساز قیام مردم مصر علیه استعمار انگلستان شد. سید جمال پس از ترک مصر، مدتی در هند اقامت نموده و سپس راهی اروپا شد.[۲] در پاریس با همکاری محمد عبده اقدام به انتشار روزنامه "عروه الوثقی" نمود و به پاسخگویی به "ارنست رنان" که مقالاتی علیه اسلام در یکی از روزنامههای پاریس، مینوشت، پرداخت. سید جمال بعدها به دعوت ناصرالدین شاه، به ایران آمد و گمان میکرد که میتواند با نزدیکی به شاه، تفکر اصلاحگری خویش را دنبال کند، اما به دلیل نگاه منفیاش به سنت ایرانیان و شیفتگی به تمدن غربی و همچنین عدم تعامل صحیح با عالمان دینی، نتوانست تأثیر مهمی بر ایران بگذارد و در نهایت از ایران اخراج شد. سید جمال وقتی برای دومین بار به ایران آمد، به آستانه حضرت عبدالعظیم در شهر ری تبعید شد و در آنجا علیرغم کنترل ماموران، مردم را به قیام علیه شاه تشویق میکرد؛ لذا ناصرالدین شاه دستور اخراج او را در حالیکه بشدت بیمار بود صادر کرد.[۳] سید جمال پس از اخراج از ایران وارد بصره شد.
حضور سیدجمالالدین اسدآبادی در طی سالهای ۷۱-۱۲۷۰ در عراق تأثیر بسزایی در اندیشه روشنفکران جهان اسلام گذاشت . سیدجمال، اواخر عمر خود را در عثمانی سپری کرد و غیرمستقیم تحت نظر سلطان عبدالحمید، امپراطور عثمانی قرار داشت. وقتی خبر قتل ناصرالدین شاه توسط میرزا رضا کرمانی، از شاگردان سید جمال، به اسلامبول رسید، سلطان عبدالحمید، به هراس افتاد و دستور قتل سید جمال را داد و سرانجام در ۱۹ اسفند ۱۲۷۵ برابر با ۹ مارس ۱۸۹۷ او را مسموم ساختند و جنازه او را در قبرستان مشایخ اسلامبول به خاک سپردند. در سال ۱۳۲۴، فیض محمدخان، سفیر وقت دولت افغانستان در آنکارا، موافقت دولت ترکیه را برای نبش قبر سید بدست آورد و بقایای جسد سید جمالالدین اسدآبادی را در تابوتی به کابل انتقال دادند[۴].
۳) محورهای غربزدگی اسدآبادی
سید جمالالدین اسدآبادی، پایهگذار روشنفکری دینی در تاریخ معاصر ایران است. وی با اصالتبخشیدن به علم و توسعه غرب، زبان انتقاد به عالمان دینی و سنتهای اسلامی میگشاید و از منظر عقل غربی، سعی در بازخوانی متون و سنت اسلامی در جهت غربیشدگی ایرانیان دارد. به همین دلیل است که به شیخ هادی نجمآبادی اندرز میدهد که اصول آزادی غربی را از راه تأویل آیات قرآن به مردم تلقین کند.[۵]
از شواهد تاریخی میتوان چنین برداشت کرد که اسدآبادی، به دلیل گرایش به فرهنگ غربی، مورد توجه و محبت عالمان دینی و مردم نبوده است و اغلب، از طریق ارتباط با دولتهای اسلامی و نه تودههای مردمی، فعالیتهای سیاسی خویش را دنبال میکرده است. گرایش شدید سید جمال به فرهنگ غربی و ترویج افراطی علم وسبک زندگی مدرن، باعث میشود که بعضی از تاریخنگاران، او را کافر بدانند.[۶] به دلیل همین گرایشات فکری، او مورد غضب و بیاعتمادی مرحوم میرزای شیرازی بزرگ قرار میگیرد و حتی اجازه ملاقات به او نمیدهد.[۷]
شکستهشدن اعتماد مردم نسبت به اسدآبادی، باعث شد که هنگامی که مورد اهانت از سوی دربار شاهی قرار میگیرد، هیچ واکنشی را در میان مردم بر نیانگیزد. وی هنگامی که برای بار دوم به ایران میآید، به دلیل سخنان ضداستبدادیاش، به حرم عبدالعظیم حسنی تبعید میشود و در نهایت، به دستور ناصرالدین شاه، با حالت مریضی شدید، از ایران اخراج میشود. در این واقعه نیز، مقاومت خاصی از سوی تودههای مردمی و موضعگیری مشخصی از سوی عالمان دینی دیده نمیشود. این در حالی است که در وقایع مشابه، عالمان دینی دارای موضعی شفاف و سیاسی بودهاند. برای نمونه، در همان سالها، هنگامی که میرزای آشتیانی از دستور شاه مبنی بر لغو فتوای تحریم تنباکو استنکاف میورزد، مأموران شاهنشاهی تلاش برای دستگیری و تبعید میرزا دارند، اما مردم و عالمان تهران اجازه چنین کاری را نمیدهند و تودههای مردمی جلوی خانهای تحصن کرده و مانع چنین کاری میشوند.[۸] این مسأله حاکی از آن است که اسدآبادی، مورد اعتماد و وثوق عالمان دینی و تودههای مردمی نبوده است.
اسدآبادی پس از سفر به اروپا و مواجهه با اندیشههای فلسفی و تفکر سیاسی مدرن، دچار غربزدگی افراطی و اعتماد بیش از حد به فرهنگ غربی شد و بخش زیادی از مبانی علمشناختی و زمینههای معرفتشناختیاش متأثر از فلسفه غرب میشود. مهمترین ابعاد فکری سید جمال، در نامهنگاریاش به ارنست رنان قابل مشاهده است، چراکه در این موقعیت، سید در شور و حال سیاسی و شعف مبارزه نیست و اندیشههای خویش را به راحتی ارائه کرده است. برخی از مریدان سید در درستی انتساب این نامه به سید جمال، دست کم به شکلی که در «ژورنال د دبا» انتشار یافته، تردید کردهاند، مخصوصاً چنانکه مشهور است، اصل پاسخ او به زبان عربی بوده و بعد به فرانسه ترجمه شده است.
یکی از این کسان، محمد حمیدالله حیدرآبادی، استاد پیشین دانشگاه پاریس و استانبول است که عقیده دارد که «قسمتهایی از جواب سید جمال [به رنان] ساختگی است و مترجم آن به فرانسه، با تحریفات وقیحانهای به چاپ آن اقدام کرده است».[9] ولی آنچه حمیدالله در اثبات این تردید میگوید، تنها از یک حدس ناشی شده و هیچ دلیل و حجتی بر این ادعا ندارد. حدس او ناشی از آن است که «سخنرانی رنان در اواخر مارس ۱۸۸۳م منتشرگردید، ولی جواب سید تقریباً پس از دو ماه منتشر شد و ما فکر نمیکنیم که مرد مجاهدی مانند جمالالدین، برای تهیه جواب آن، این مدت دراز را سکوت کرده باشد» و اینکه میگوید: از سید جمال که در «تمام دوره زندگانی خود از مجاهدین و مدافعین سرسخت اسلام بود» بعید است که بگوید اسلام به زور شمشیر گسترش یافت یا دین اسلام در راه اختناق علم و بازداشتن مردم از کوشش گام برداشته، یا اعتقاد به وجود خدای یکتا «از سنگینترین اعمال بر انسان و از بزرگترین اهانتها بر اوست».[10] ولی با توجه به خودداری سید از تکذیب انتساب پاسخ به خود و نیز نامهای که از شیخ محمد عبده در دست است[۱۱]، در این باره که پاسخ به رنان از خود سید بوده است، تردیدی نمیتوان داشت.
با توجه به آنچه از سید جمال در نوشتههای مختلف و خطابههایش منعکس شده، پژوهشگران دقیقی از تاریخنگاران معاصر از جمله عبدالهادی حائری[۱۲]، کریم مجتهدی و حمید عنایت را بر آن داشته تا بر کفر باطنی و بیاعتقادی سید جمال اصرار نمایند.[۱۳] تعلق قلبی سید جمال به غرب، تعلقی شبیه تعلق اهل ایمان به تجدد است و این تعلق در نظر و عملاش ملموس بوده است. وی چنان به تجدد نگاه میکند که گویی به یک امر مقدس مینگرد و وقتی هوای تازه غرب به مشام او میرسد، مجالی برای تأملات عمیق بر هویت تمدن و علم غربی پیدا نمیکند. همین روحیه، در روشنفکران جهان اسلام تا به امروز، حضور دارد و مانع از خودکفایی فرهنگی و اقتصادی مسلمین است. محورهایی از افکار سید جمال که بر غربزدگی او دلالت میکند در ادامه بیان میشود.
۱ـ ۳) اعتقاد به قانون سه مرحلهای کنت
با نظر به افکار و اندیشههای سید جمالالدین اسدآبادی که در سخنان و مکاتبات او تبلور یافته، میتوان رگههای روشنی از اندیشههای آگوست کنت فرانسوی و گرایش شدید به فلسفه پوزیتویستی را مشاهده کرد. نظریه اگوست کنت (۱۸۵۷- ۱۷۹۸ م) فرانسوی، بنیانگذار دانش جامعهشناسی، تحت عنوان «قانون سه مرحله ای» تاریخی، در کتاباش با نام «گفتاری درباره روح اثبات گرایی»[14] بیان داشته است که اساس فکر او در تئوری «خود خداسازی»[15] منعکس شده است. از لحاظ نگرش فلسفی ـ تاریخی کنت تحت نفوذ کند روسه، پدر عقلگرایی است که تاریخ جامعه بشری را عبارت از تاریخ تحول ذهنی و فکری بشر میدانست و کنت، ایده قانون سه مرحلهای را از او گرفت.[۱۶] قانون پیشرفت بشر یا قانون سه مرحلهای، بر این مبنا استوار است که تکامل ذهن بشر، به موازات تکامل ذهنی انسان صورت میگیرد. به عقیده کنت، هر انسانی در کودکی مؤمنی واقعی است و در بلو غ مابعدالطبیعهگرای انتقادی و در بزرگسالی، یک فیلسوف طبیعی است. نوع بشر هم این سه مرحله را پشت سر گذاشته است:
مرحله اول، دوره خداشناسی یا ربانی[۱۷] است. در ایندوره، بشر همه امور را بر اساس علل مابعدالطبیعی مقدس تبیین میکند؛ یعنی علل حوادث و پدیدههای طبیعی مانند زلزله و طوفان و… را در امور مابعدالطبیعی مقدس جستجو میکرد. در این مرحله ذهن بشر به دنبال تبیین علمی نبود؛ یعنی سعی نمیکرد با روشهای علمی پدیده های طبیعی را تبیین کند، بلکه به دنبال ماهیت ذاتی و علتهای نخستین همه معلولها بود. در این مرحله ذهن بشر نمودها را بدینسان تعیین میکند که آنها را به موجودات و نیروهای قابل قیاس با خود انسان نسبت میدهد. به تعبیر کنت این مرحله با ظهور افلاطون و ارسطو به پایان رسید و دوره مابعدالطبیعه آغاز گردید. مرحله دوم، مرحله مابعدالطبیعی یا فلسفی(متافیزیکال)[۱۸] است. در این مرحله، ذهن انسان به موجودهای مجردی چون طبیعت متوسل میشود. در این مرحله، ذهن به دنبال نیروهای انتزاعی و موجودات مجرد است. ویژگی این مرحله، توسل به جوهرهای مجرد و مفاهیمی مانند «ذوات» و «ویژگیهای مابعدالطبیعی» است. با استفاده از این مفاهیم است که حوداث طبیعی تبیین میشود؛ مثلاً رشد گیاهان بر اساس روح نباتی آنها تبیین میشود. این جوهرهای مجرد به عنوان موجودات واقعی تلقی میشوند. مرحله سوم، مرحله پوزیتویستی یا اثباتی یا علمی[۱۹] است. این مرحله که بلوغ ذهن بشر در آنجا رخ میدهد، انسان نمودها را مشاهده کرده و روابط منظمی که ممکن است در لحظهای معین و یا در طول زمان بین آنها یافت شود را تعیین میکند. انسان در این مرحله از کشف علل پدیدهها چشم میپوشد و به همین اکتفا میکند که قوانین حاکم بر آنها را معین کند. به عبارت دیگر در این مرحله با مشاهده و استدلال، روابط ضروری میان حوادث جستجو میشود و سپس با طرح قوانینی، آنها را تبیین میکند. در عصر علمی، معرفت حقیقی فقط بر شناخت موضوعی مبتنی است که روش پوزیتویسم یا علمی آنها را اثبات میکند؛ یعنی پدیدههای قابل مشاهده. این مرحله با دو مرحله پیشین تفاوتهای عمده ای دارد: اولاً در این دوره انسان متواضعتر است؛ زیرا از شناسایی ماهیات و ذوات امور صرف نظر کرده در پی علل نهایی نیست. ثانیاً شناخت در این مرحله برای تسلط بر جهان[۲۰] است. به نظر کنت مرحله اثباتی یا علمی، عالیترین مرحله است که غایت آمال بشر است و هر فردی باید در نهایت به این مرحله برسد؛ در یک سیر تاریخی هر مرحله، مقدمه مرحله بعدی و ابطالکننده مرحله قبلی است و مقتضیات هر مرحله بستگی به شرایط زمانی و مکانی خاصی دارد.[۲۱]
هرچند این مقاله، در پی نقد اندیشههای کنت نیست، اما چنین فرضیهای، هیچ مبنای عقلی و یا تجربی نداشته و تنها ساخته و بافته ذهن کنت است. در دورانی که به نام دوران تجدد نامیده میشود، هم ادیان شکوفایی خود را حفظ کردهاند و هم اندیشههای فلسفی، راه خود را طی میکنند. این رویکرد کنت، ناشی از نگرش پوزیتویستی به عالم است که بعد از انتقادات گسترده جریانهای تفسیری و انتقادی به پوزیتویسم، مجالی برای پذیرش این آراء باقی نمیماند. با این حال، به وضوح رد پای اندیشههای پوزیتویستی و به خصوص افکار آگوست کنت، در آثار سید جمال قابل مشاهده است. وی در پاسخ به رنان، تصریح میکند که مخالفت با علم و فلسفه، منحصر به اسلام نیست، بلکه همه ادیان در آغاز کار خود، از دلایل عقلی محض و علم و فلسفه رویگردانند، زیرا ملت و یا ملتهایی که در حوزه خطاب آنها در میآیند، گویی در مرحله کودکی به سر میبرند و از عقل و فلسفه چیزی در نمییابند تا به خودی خود، حق را از باطل تمیز دهند.[۲۲] از مطاوی مقاله سید جمال میتوان دریافت که دین، در نظر او در خور مرتبه بدوی و ابتدایی حیات علمی و اخلاقی انسان است که در مراتب بعدی باید «روح فلسفی» جایگزین آن شود، البته وی میگوید در این مرحله جدید ایمان باید حفظ شود ولی باید روح تجدد بر ایمان حاکم شود.[۲۳] از نظر حمید عنایت، این افکار، منطبق با اندیشه اروپائیان اواخر قرن نوزدهم است.[۲۴]
الف) ادیان، ساخته دست پیامبران
از مطاوی گفتگوی سید جمال و ارنست رنان که سید فارغ از شور و حرارت سیاسیاش سخن میگوید و اقتضائات و ملاحظات سیاسی در کشورهای اسلامی را ندارد، میتوان نگاه وی به نسبت دین و علم را دقیقتر فهمید. سید جمال، سخنان رنان را در دو نکته خلاصه میکند و پاسخ میگوید: «اسلام ماهیتاً مخالف توسعه علم است و اعراب به طور طبیعی و نژادی رغبتی به علم مابعدالطبیعه و فلسفه ندارند».[25] اسدآبادی در پاسخ معتقد است «مخالفت با علم و فلسفه منحصر به اسلام نیست بلکه همه ادیان در آغاز کار خود از دلایل عقلی محض و علم فلسفه رویگردانند، زیرا ملت یا ملتهایی که در حوزه خطاب آنها در میآیند، گویی در مرحله کودکی به سر میبرند و از عقل و فلسفه چیزی در نمییابند تا به خودی خود حق را از باطل تمیز دهند. ادیان به هر نامی که خوانده شوند همانند یکدیگرند، میان دین و فلسفه هیچ گونه آشتی و سازش ممکن نیست، دین به انسان میآموزد که صاحب ایمان باشد ولی فلسفه میخواهد او را از قید ایمان برهاند. بدین سان چگونه این دو میتوانند با هم سازگار باشند؟ تا زمانی که بشر در جهان است، پیکار میان «پژوهش آزادانه» و «احکام جزمی» دوام خواهد داشت، و بیم من آن است که فرجام این پیکار پیروزی اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تنها خواص و هوشیارانند که از عقل بهرهمندند و علم هر چند که لذتبخش باشد، آدمی را سیراب نمیکند زیرا انسان جویای کمال مطلوب است و خوش دارد که در جهانهای تاریک و دور دستی زیست کند که فیلسوفان و پژوهندگان نه آنها را درک میکنند و نه میجویند. پس دین از جهتی تکمیلکننده نیازهای ذاتی بشری است».[26]
بنابراین همانطور که کنت، دین را متعلق به دوران کودکی بشر میداند و آنرا ساخته ذهن کودکانه او میانگارد، اسدآبادی نیز با چنین پنداری در جواب رنان لب به سخن گشوده و همگی ادیان را در مرحلهای ماقبل از دوران ظهور فلسفه عقلانیت میانگارد. او به پیروی از آگوست کنت حتی مبنای ادیان را نیز امری انسانی و ناشی از ضعف ادراک بشر می داند. او تأکید دارد که پیامبران، از میان جامعه بشری برخاستند و کوشیدند تا آدمیزادگان را به پیروی از فرمان عقل فراخوانند ولی چون در این کوشش کامیاب نشدند، ناگزیر اندیشههای خردمندانه خویش را به خدای برزگ و یکتا نسبت دادند تا مردم را به پیروی از آنها وادارند! از این روی، چون انسان در آغاز، علل اموری را که در برابر دیدگانش میگذشت و همچنین، راز چیزها را نمیدانست، ناگزیر از اندرزها و فرمودههای این آموزگاران، همه رویداها را به او نسبت میدادند و به مردمان رخصت نمیدادند تا درباره سود و زیان این فرمانبرداری بحث کنند. سید جمال این فرمانبردای را یکی از گرانترین و حقارتآمیزترین یوغها برای انسان میداند، اما آنرا برای رستن از درندهخویی و تکامل بر مفید میداند.[۲۷]
سید جمالالدین، از منظر اندیشههای کنت به تاریخ دین و تحولات جامعه اسلامی مینگرد و به همین دلیل، کارکرد اصلاحگری کلیه ادیان را متعلق به دورههای کودکی عقل بشر میداند و امروز که عقل انسان پیشرفت کرده است، لازم است عقل بشری معیار فهم و تفسیر ادیان قرار گیرد. در واقع، این عقل مستقل و آزاد است که باید مسئولیت اصلاح و هدایت جوامع را برعهده بگیرد. او با ذکر این نکته که مسیحیت نیز با ورود به آتن و اسکندریه فلسفه را نابود کرد و کلام را جایگزین آن ساخت تا عقاید خرافی کلیسا اثبات شود، معتقد است که دین و فلسفه، ماهیتاً با یکدیگر متفاوتاند. وی تأکید میکند که «مبارزه بین اعتقاد جزمی و تحقیق آزاد یعنی بین دین و فلسفه همیشه باقی خواهد ماند»،[۲۸] اما «هیچ قومی در ابتدای کار، قادر نیست صرفاً تابع عقل محض باشد. چنین قومی در معرض ترسهایی است که نمیتواند خود را از آنها رها سازد. چنین قومی هنوز خیر را از شر تشخیص نمیدهد و نمیداند چه چیزی موجب سعادت است[۲۹]» و دین در این دوران کودکی، عهدهدار پیشرفت بشر بوده است. او دلیل پیشرفت مسیحیت را نیز این می داند که مسیحیت پیش از اسلام بوده است و مسیحیان زودتر به واسطه آموزه های دینی رشد کرده اند و اکنون راه جمع میان علم ودین را یافته اند و مسلمانان نیز راهی اینچنین را باید بپیمایند.[۳۰] البته از نظر سید جمال راه جمع میان علم و دین، دین را به محک عقل سنجیدن است.
ب) تأکید بر فلسفه تحصلی
اسدآبادی، سنت فلسفه یونانی و اسلامی را مورد نقد قرار میدهد و توصیه به ترک علوم قدیم و توجه به علوم جدید میکند و می پرسد که «چرا انظار خود را به یکبار از آن کتب ناقصه بر نمیدارید و بدین عالم وسیع (علوم جدید غرب) نظر نمیکنید و در حوادث و علل آنها، بیحجاب آن مؤلفات تدبر و تفکر به کار نمیبرید؟ و چرا آن عقول عالیه را همیشه در این مسائل جزئیه استعمال میکنید».[31]و ادامه می دهد: «آیا جایز است که شما بحث در این امور جدیده را ترک نمائید به جهت آنکه در شفای ابن سینا و حکمت اشراق شهابالدین مذکور نیست؟[۳۲]»
سید جمال تعجب میکند که «مسلمانان، آن علومی که به ارسطو منسوب است را به غایت رغبت میخوانند. گویا که ارسطو یکی از ارکان مسلمانان بوده است و اما اگر سخن به کلیلو (گالیله) ونیوتون و کپلر نسبت داده شود، آنرا کفر میانگارند»[33] سید شیفته علوم جدید است و از همین روی دائماً، در برابر ارسطو و ابن سینا و سهروردی، سخن از گالیله و نیوتن و کپلر میکند. اما باید توجه داشت که سید جمال، فلسفه غربی را پیشنیاز تحصیل علوم جدید میداند و معتقد است اگر فلسفه در امتی از بین برود، هرچند آحاد آن جامعه، از عالمان باشند،ممکن نیست که آن علوم، در آن امت بیش از صد سال باقی بماند.[۳۴] سید به دولت عثمانی و خدیویت مصر اشاره دارد که به مدت شصت سال، برای تعلیم علوم جدید تلاش کرد و مدارس نوین را تأسیس نمود، اما از این علوم حاصلی بهدست نیاورد؛ چراکه آنها از فلسفه بهدور افتاده بودند. «بلاشک اگر روح فلسفه در آن مدارس میبود در این مدت شصت سال از بلاد فرنگ مستغنی شده، خود آنها در اصلاح ممالک خویش بر قدم علم سعی مینمودند و اولاد خود را هر ساله از برای تعلیم به بلاد فرنگ نمیفرستادند و استادها از آنجا برای مدارس خود طلب نمینمودند و میتوانم بگویم، اگر روح فلسفی در یک امتی یافت بشود یا آنکه در آن امت، علمی از آن علوم که موضوع آنها خاص است نبوده باشد، بلاشک آن روح فلسفی آنها را بر استحصال جمیع علوم دعوت میکند. هر امتی که روی به تنزل نهاده است اول نقصی که در آنها حاصل شده است در روح فلسفی حاصل شده است پس از آن نقص درسایر علوم و آداب و معاشرت آنها سرایت کرده است».[35] اما فلسفه و روح فلسفی در نظر سید جمال چیست که شرط استفاده و بهره برداری از علوم جزئی است؟ او، غایت فلسفه را کمال معیشت میداند و پیدایش علوم و فنون را در نزد انسان از لحاظ خواست انسان برای رسیدن به این «کمال معیشت» تبیین کرده است[۳۶]. پس از نظر او فلسفه، چیزی جز ایمان به تجدد و عقل» نیست.[۳۷] در واقع منظور وی از فلسفه، همان فلسفه تحصلی است که آنرا ریشه علوم مدرن تلقی میکند، چراکه از نظر او فلسفه ـ فلسفه یونان و فلسفه اسلامی ـ مصرف چندانی نداشته و علی رغم ابراز تمایل به فلسفه جدید، «سید با هیچ یک از فلاسفه بزرگ غرب چون دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا، کانت و هگل آشنایی جدی ندارد و بیشتر، به فیلسوفان طبیعی(علوم طبیعت و ریاضی) جدید نظیر گالیله و نیوتون تعلق خاطر دارد. این رویکرد نشان میدهد که منظور او از علم، علوم استقرایی است و از فلسفه، صرفاً به اصطلاح فلسفه علمی و تحصلی اکتفا کرده است.[۳۸] در واقع وی از فلسفههای جدید غرب غفلت کرده است و حتی نمیتوان گفت که فلسفه تحصلی را به خوبی درک کرده است، اما آنچه مهم است اینکه ضرورت عقلانیت لازم برای تحصیل علم جدید را تذکر داده و تحصیل تجدد و علوم مدرن را متوقف بر کسب لوازم آن میداند.
۲ـ ۳) بازخوانی دین از منظر علم مدرن
اولین تلاشها برای جمع غیرمنطقی میان علم مدرن و دین، در تاریخ معاصر ایران، از سوی سید جمال الدین اسدآبادی است.[۳۹] به همین دلیل، میتوان او را پدر روشنفکری دینی در ایران قلمداد نمود. سید جمال، تلاش میکند تا تفسیری از دین ارائه نماید که با علم جدید هماهنگ باشد. در واقع، او بخشهایی از قرآن و روایات را میپذیرد که توان همراهی با علم و تمدن جدید را داشته باشد و مسلمین را به پذیرش و تولید چنین علم و سبک زندگی، تشویق نماید.[۴۰] وی از جهان اسلام پرسش میکند که: «چرا انظار خود را به یکباره از آن کتب ناقصه (علوم اسلامی) برنمیدارید و بدین عالم وسیع (علوم جدید غرب) نظر نمیکنید و در حوادث و علل آنها بیحجاب آن مؤلفات تدبر و تفکر بهکار نمیبرید؟ و چرا آن عقول عالیه را همیشه در این مسائل جزئیه استعمال میکنید؟».[41]
سید در مقاله «فواید فلسفه»، در مقام دفاع از فلسفه تحصلی و تجدد و اثبات مضرات فلسفه یونانی و اسلامی است.[۴۲] وی در دفاع از علوم و فلسفه غربی تصریح میکند که علوم منسوب به ارسطو و توجه به فلسفه یونان، مسلمین را از فلسفههای جدید بازداشته و این تصور باطل را پدید آورده است که علم نوین، چیزی غیر از علم اسلامی میباشد. وی افسوس میخورد که چرا عالمان دینی، علوم را بر دو قسم علم اسلامی و غربی کردهاند. وی افسوس میخورد که علم، آن چیز شریفی است که به هیچ طایفه نتوان نسبت داد.[۴۳] از اینجهت است که میگوید: «آنها که منع از علوم و معارف (علوم غرب) میکنند، به زعم خود صیانت از دیانت اسلامیه را مینمایند. آنها فیالحقیقه دشمن دیانت اسلامیه هستند، نزدیکترین دینها به علوم و معارف، دیانت اسلامیه است».[44]
تفسیر قرآن، به مثابه «گرامینامه»ای که راه علم جدید و ارزشهای غربی را نشان دهد، تجربهای است که سید جمال آغازگر آن بود. تفسیر قرآن باید روح علمی را به مردم القا کند و به کار دنیا و معاش مردم بیاید. بدین ترتیب، در سخنان سید جمال، علمزدگی تبلیغ میشود و در نهایت، آموزشهای سید جمال و همفکران او، به تبلیغ و ترویج عادات و آداب و فکر و رویه اروپایی میرسد ـ چنانکه اصالت غرب در این گفته او که «اروپائیان از ما مسلمانترند» بارها آشکار شد ـ از اینجا بود که ترقیخواهی و تجددطلبی با غفلت از شرایط و لوازم آن رایج گردید. بسیاری از نویسندگان پس از سید جمال، معارف و شعر و ادب قدیم را یاوه و هجویات خواندند و اسلام را مایه بدبختی ایران دانسته و سخن از بازگشت به آداب و فرهنگ باستانی، پاکسازی دین و زبان گفتند و هنوز نیز این توهم تاریخی ادامه دارد که اسلام و صنعت جدید، در شکل مبتذل آن قابل جمع است.[۴۵] حمید عنایت معتقد است که سید جمال در پاسخی که به ارنست رنان مینویسد، به علم و فلسفه، در معنای قرن نوزدهمی آن اصالت بخشیده و بهگونهای، شیفتگی و اصالتبخشی به نگرش پوزیتویستی غرب را بر مقاله حاکم کرده است.[۴۶] کریم مجتهدی، پژوهشگر فلسفه و تاریخ معاصر نیز این موضعگیری سید را منافی با دیگر نوشتهها و سخنرانیهای او نمیداند.[۴۷]
۵ـ ۳) تفسیر مادی از نبوت
سید جمال در پاسخ به ارنست رنان که اسلام را مانع پیشرفت و توسعه جامعه دانسته و اساساً پیشرفت مسلمانان را منتسب به عقل ایرانی میکند، در تفسیر از نبوت، جملاتی را مینویسد که میتوان به صراحت، اندیشه سید جمال درباره نبوت را انحرافی دانست. وی بر این باورست که «پیامبران از میان جامعه برخواستند و کوشیدند تا آدمیزادگان را به پیروی از فرمان عقل فراخوانند، ولی چون در این کوشش کامیاب نشدند، ناگزیر اندیشههای خردمندانه خویش را به خدای بزرگ و یکتا نسبت دادند تا مردم را به پیروی از آنها وادارند». وی در ادامه مینویسد:
«از اینرو چون انسان در آغاز، علل اموری را که در برابر دیدگانش میگذشت و همچنین راز چیزها را نمیدانست، ناگزیر از اندرزها و فرمودههای این آموزگاران، همه رویدادها را به او نسبت میدادند و به مردمان رخصت نمیدادند تا درباره سود و زیان این فرمانبرداری بحث کنند. من میپذیرم که این فرمانبرداری، یکی از گرانترین و حقارتآورترین یوغها برای انسان است، ولی انکار نتوان کرد که در پرتو همین «تربیت دینی» بود که همه ملتها، خواه مسلمان و خواه مسیحی، از درندهخویی رستند و بهسوی مدرنیته پیشرفته شتافتند»[48]
این پاسخ سید، متضمن تفسیر مادیگرایانه از نبوت و وحی است. چنانکه خود رنان نیز پیامبران را اشخاص عادی میدانست که سخن خود را به خدا نسبت میدهند.[۴۹] این دیدگاه باعث شده که برخی این پاسخ را تحریفشده بدانند، در حالیکه تقریباً شکی در نامه سید جمال به رنان وجود ندارد. البته سید جمال در نخستین دیدار خود از استانبول در سال ۱۸۶۹ / ۱۲۸۷، در طی یک سخنرانی بنا به روایتی اعلام داشت که نبوت مانند یک صنعت است و مقصد آن مانند حکمت، تنظیم هوشیارانه امور بشری بوده است. سید در این خطابه، زندگی و معیشت بشری را به تن آدمی تشبیه کرده و وظایف هر یک از صنوف مختلف جامعه را با عمل یکی از اعضای بدن انسانی تطبیق داده است. وی در ادامه سخنرانیاش، حکمت و نبوت را دارای یک ماهیت و هدف میداند و تنها تفاوت ایندو را در آن میداند که نبوت یک موهبت آسمانی است و حکمت، با اندیشه و نظر در معلومات حاصل میشود.[۵۰]
به هر حال، حامد آلگار علاقه سید به اسلام را منحصر به جنبههای سیاسی و اجتماعی آن میداند و در واقع، تلقی سید جمال این است که اسلام، محتوایی غیر از این جنبهها ندارد و مانند ملکمخان، دین را یک «نهاد اجتماعی» میدانست که ریشه آن کاملاً بشری است.[۵۱]
۴ـ ۳) نگرش پرگماتیستی و ابزاری به دین
سید جمال، شیفته علوم جدید است و معتقد است پیشرفت مسلمانان محقق نمیگردد، مگر اینکه با علوم و صنایع جدید آشنا گردند. در واقع سید جمال، ریشه هر گونه تحولی را در تحصیل علوم جدید میداند. از نظر او «علم را حد و پایانی نیست و محسنات علم را اندازه و نهایتی نیست. سلطان عالم، علم است و به غیر از علم، نه پادشاهی بوده است و نه هست و نه خواهد بود».[52] بنابراین مسلمین را به کسب علوم و فنون جدید که منشأ اثرشان میدانست دعوت میکرد و از نظام درسی و شیوه تدریس در حوزههای دینی انتقاد میکرد و میگفت باید تحصیل این علوم با توجه به فایده و نتایج آن باشد.[۵۳] به عقیده آلگار، علاقه سید به اسلام، منحصر در جنبههای سیاسی و اجتماعی آن است و در واقع تلاش میکند که تا اسلام را به همین ابعاد تقلیل دهد، همچنان که ملکم، دین را یک «نهاد اجتماعی» میداند که ریشه آن کاملاً بشری است.[۵۴]
آقای خدوری و خانم نیکی کدی که مطالعات گستردهای در مورد سید جمال داشتهاند، معتقدند که پایه اعتقادی سید جمال بسیار سست بوده است و او را در درجه اول مرد سیاست میدانند که دین را وسیله تحقق نقشههای سیاسی خود قرار میداد[۵۵] و به همین دلیل، معتقد به کفر باطنی اویند.[۵۶] مخالفت سید جمال با نیچری مذهبان و از آن جمله سِر احمد خان هندی نیز از باب اهمیت جایگاه اجتماعی دین و نقش آن در اصلاحات جامعه بوده است؛ زیرا از نظر او فلسفه، مورد استقبال عامه مردم نیست در حالی که ایمان و اعتقاد، توجه توده مردم را به خود جلب میکند و به کمک دین میتوان بسیاری از مشکلات را رفع نمود.[۵۷]
در نظر او، بهترین راه توجهدادن مردم به علم و تکنولوژی، جمع آن با دیانت است.[۵۸] در واقع سید جمال به ماهیت و جوهر آسمانی دین نمیپردازد بلکه در اینجا، از وجهه نظر پراگماتیسی نسبت به دین بهره میگیرد، و به ارزش خارجی ادیان در نظم و انتظام جامعه نظر دارد نه حقیقت آسمانی آن. وی تصریح میکند که برای مطابقت ایمان با شرایط علمی دنیای جدید، باید اعتقادات را به محک عقل سنجیده و کلام خدا را در جهت آزادی سیاسی و بینیازی اقتصادی مسلمانان و حقوق حقه آنها فهمید. مسلمانی که بدینسان، از بند خرافات و تعصبهای ناروا رها میشود و به حقایق دینی خودآگاهی حاصل میکند، امکانات جدید آنرا در مییابد و بدین ترتیب اسلام به عالیترین درجه میرسد.[۵۹]
خواصی که سید جمال به دین نسبت داده و در مفصلترین و معروفترین اثرش به نام «نیچریه یا مادیگری»[60] موجود است، دیدگاهی کاملاً اجتماعی و بیرونی و مبتنی بر نظر «سودمندانه» و کارکردگرایانه است. این رویکرد، بعد از سید جمال، در میان روشنفکران دینی مرسوم شد. راهگشایان تفکر و تمدن غربی در ایران و اسلام معاصر، همگی جستجوی حقیقت را فرع بر اغراض سیاسی میدانستند و بیشتر روزنامهنویس و ادیب بودند تا متفکر سیاسی. وجه مشترک همه اینها ظاهربینی بود و در برابر وضع ممالک اروپایی، شیفتگی اسفباری پیدا کرده بودند. این جریان، همیشه در برابر این سؤال که «سبب ترقی اروپائیان چیست؟»، اغلب ناتوان بودهاند و پاسخدهندگان نیز با وجود درک شبحی از علتالعلل ترقی تمدن اروپایی، ظواهر جامعه مدرن را ملاک ارزیابی قرار میدادند. یکی قانون را علت میدانست و دیگری راهآهن و صنعت تلگراف!! را و یکی نیز روح علمی و اومانیستی را مبنای رشد غرب میانگاشت.[۶۱] عدم درک درست از تمدن غربی باعث شد که برخی مانند ملکم و تقیزاده، تقلید بیچون و چرا از فرهنگی غربی را رواج دهند و شخصیتی مانند سید جمال، سعی در بازخوانی و تفسیر متون اسلامی و تعالیم وحیانی به نفع فرهنگ غربی نماید. مشکل اساسی سید جمال در شناخت فلسفه جدید، مانند دیگر همقطاراناش چون آخوندزاده، ملکمخان، آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، تالبوف و مستشارالدوله، مواجهه ایدئولوژیک با این اندیشههاست. اینجریان، به دنبال فهم فلسفه جدید فارغ از اغراض سیاسی و اجتماعی نبودند و تنها علوم، فنون و فلسفه غرب را به هدف رسیدن به نتایج اجتماعی و سیاسی دنبال میکردند.[۶۲] از ایننظر، آنان بیشتر نظرگاهی التقاطی از پراگماتیسم و ایدهآلیسم اتوپیایی داشتند و در درجه اول، مردم عمل و رجل سیاسی بودند تا یک متفکر و اندیشمند. به همین دلیل است که مواجهه ایرانیان با غرب، از ابتدا سطحی و مبتذل صورت گرفت. روشنفکران از هر وسیلهای از جمله دین، برای اصلاحات سیاسی و اجتماعی بهره میگرفتند و در این مسیر، فلسفه نیز ابزاری بیشتر نبود.
۶ـ ۳) استعمارستیزی منفعل!
سید جمال به استعمارستیزی و مبارزه با استبداد معروف است. وی به شدت با سیاستهای انگلیسی در کشورهای اسلامی مخالف است و به همین دلیل، به یک اصلاحگر اجتماعی و پیشقراول بیداری اسلامی معروف شده است. با اینحال، به نظر میرسد که سید جمال، درک درستی از تمدن غربی و علم مدرن ندارد و به همین دلیل، استعمارستیزی او نیز در بستر منافع غربی محقق میشود. سید جمال به دلیل آنکه از عقبماندگی مسلمین در برابر پیشرفت چشمگیر غرب غمگین است، استعمار غرب را در جایی که به کشورهای مستعمره، منافعی از توسعه و شکوفایی برساند، مفید میداند. او در مقالهای با عنوان «فلسفه وحدت جنسیت و حقیقت اتحاد لغت» که در مقالات جمالیه آمده، پس از طرح «هویت ملی» که مقوم آنرا زبان و علوم و فنون غرب میداند، با لحنی از استعمار بریتانیا و استیلای بر هند سخن میگوید که یک انسان آزادیخواه را دچار حیرت میکند[۶۳] و احتمالا سید را ملامت میکند که چرا مردی مثل او، در مقابل ظلم انگلیسی، رسم مدارا پیش گرفته و ظالم را نصحیت میکند.
اسدآبادی به دلیل روحیه تجددخواهی و علمزدگی، حضوراستعمار انگلیس در هند را چندان مهم نمیانگارد، چراکه این حضور را موجب پیشرفت شرقیها و گسترش علم مدرن به مناطق دوردست میپندارد. بنابراین، ابعاد استبدادستیزی روشنفکرانی چون سید جمال، برای ایجاد شرایط بهتر حضور غرب در مناطق مختلف جهان اسلام است تا موانع دخالت و ورود مستقیم کشورهای غربی به جهان اسلام برداشته شود.[۶۴] در این میان سید جمال، تنها بر لزوم احترام نسبت به فرهنگ هندیها و همچنین بقای زبان ملی ایشان تأکید دارد. او در مقاله «وحدت جنسیت»، به انگلیسیها توصیه میکند، با احترام به فرهنگ و زبان هندیها، علایق باطنی میان انگلیسیها و هندیها ایجاد نمایند.[۶۵] از سوی دیگر از نظر وی مهم این بود که علوم و فنون جدید فرا گرفته شود و این فراگیری اگر به زبانی غیر از زبان ملی باشد اساس محکم ندارند و حفظ نمیشود. چرا که سید جمال به این نظر خودآگاهی دارد که افرادی که دانش و فرهنگ را از دیگران آموختهاند و سرچشمه آن علوم در روان ایشان نیست اگر چه در خدمات خود افراد میهنی صادق و صمیمی باشند، چه نتیجه منفیای عاید میگردد. مؤید این نظر وضع مصر و عثمانی است که در میان آموختگان علوم جدید کسانی پیدا میشوند که خود را عالم به مفاهیم کلمات آزادی و… نشان میدهند، اما غایت و بدایت آن را نمیشناسند.[۶۶] او به انگلیسیها تذکر میدهد که هند را نمیتوان در ملیت بریتانیا منحل کرد و سربسته میگوید که اگر چنین ارادهای داشته باشند، باید آنرا بر تعالی و استکبار حمل نمود.[۶۷] (گویی سیاست انگلستان چنین نبوده است!). دکتر داوری اردکانی معتقد است که سید، وضع استعماری هند را لااقل بهصورت یک امر قهری پذیرفته است. او حقیقتاً معتقد بوده است که غرب و قدرت بزرگ استعماری اروپا یعنی بریتانیا، در داعیه آزادیخواهی و مساواتطلبی خود صادق است و انگلیسیها، هندیها را از خود خواهند دانست و هند، بدون اینکه استقلال سیاسی داشته باشد، با استقلال فرهنگی مورد نظر سید، به مرتبه علمی و تمدن بریتانیا میرسد و مردم هند در تمدن بریتانیا شریک خواهند شد.[۶۸] بنابراین، باید گفت که سید جمال، برخلاف آنچه که به استعمارستیزی شهرت یافته، اساساً درک درستی از استعمار غربی ندارد. حامد آلگار معتقد است که لازمه «اصلاحات معطوف به تجدید حیات اسلام»، میبایست برخورد جدی و عمیق و خودآگاهانه با مسائل تجددخواهی باشد که با وفاداری عمیق و صمیمی به ارزشهای فرهنگ اسلامی پیوند بخورد. اما در واقع، عمل سید این راه را دنبال نکرد و او در وضعی سرگردان میان ارزشهای سنتی که بیشتر به صورت ظاهری و زبانی مورد احترام بود و «جریانی از غربیشدگی بیگانهوار» که نشان داد در تجدید حیات اسلامی قاصر است، قرار میگیرد.[۶۹] عدم توجه وی به باطن انگلیس در هند و اصرار بر انتقال علوم و فنون از اروپا به هند، نشانه درک سطحی او از پدیده استعمار است. به همین دلیل است که او در این مقاله، ملیت و یا به قول خودش «جنسیت» را دارای اهمیت نمیداند و چنین مسائلی را حمل بر عصبیتهای ملی و قومی و از جنس خرافات و امور واهی میداند.
لازم به ذکر است که سید جمال را نباید عامل مستقیم انگلیس در جهان اسلام دانست و او را توجیهگر استعمار انگاشت. تنها میتوان او را بیتوجه به باطن غرب و غافل از حقیقت استعمار تلقی کرد. درک سید آنقدر از تمدن غربی و جریان استعماری قرن بیستم سطحی است که وی برای آزادیخواهی و احترام به علم غربی، عضو تشکیلات فراماسونری لژ ستاره شرق مصر میشود، غافل از اینکه این تشکیلات، برای نابودی فرهنگهای دینی و معارض با جهان غرب تأسیس شده و در پی نابودی نهادهای سیاسی کهن و مستقل از غرب است. غفلت سید جمال باعث شد که او را از تشکیلات فراماسونری اخراج کنند. سخنان او در هنگام اخراج از لژ ستاره شرق، نشان از ناآشنایی وی از تشکیلات فرماسونری دارد.[۷۰]
پندار سید جمال، در باب نسبت میان سیاست، فرهنگ و اقتصاد، مبنی بر یک نگرش عمیق و ارگانیک نیست. در میان روشنفکران دینی تاریخ معاصر، این پندار به چشم میخورد که معتقدند در عین استقلال سیاسی، میتوان در فرهنگ و علم غربی و تکنولوژی مدرن، با جوامع غربی سهیم شد. غافل از آنکه وابستگی فرهنگی، علمی و تمدنی، وابستگی سیاسی را به دنبال میآورد و اساساً تکنولوژی، جوامع را طفیلی امری فراانسانی و امور تکنیکی میکند. این توهم مطلوب غرب است و همین دیدگاه را با عنوان آزادیطلبی ترویج میکند. این روحیه، بعد از مدتی به دلیل موانعی که میان وابستگی فرهنگی و استقلال سیاسی به وجود میآید، منجر به پذیرش استعمار و قراردادهای ننگینی میشود که نمونههای فروانی در تاریخ معاصر ایران دارد. هرچند عالمان دینی، علیه حاکمیت مستبد شاهانه مبارزه میکردند، اما هیچگاه حاضر نبودهاند که به این بهانه، ملیت، حاکمیت و میراث بومی خویش را در اختیار بیگانگان قرار دهند. در مقابل جریان روشنفکری، به دلیل اصالتبخشیدن به پایگاه غرب و شیفتگی در برابر تکنولوژی غربی، در فرآیند استعمار تسریع بخشیدهاند و حتی افرادی چون سید جمال که به زعم نگارنده، پدر روشنفکری دینی در ایران است و سابقه مبارزاتی فراوانی علیه استبداد دارد، در سکولاریزهشدن و استثمار اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام توسط غرب، سهم بسزایی ایفا کردهاند.
نتیجهگیری
هرچند سید جمالالدین اسدآبادی، شخصیتی مبارز و اصلاحگر شناخته میشود، اما نگرش او به علم و تمدن غربی، موجب شد تا جامعه اسلامی را در آنزمان در موضعی سردرگم در برابر تمدن غربی قرار دهد و جریانی از روشنفکری دینی را پایهریزی کند که هنوز دامنگیر جهان اسلام است. بحث در صداقت و خیرخواهی سید جمالالدین اسدآبادی نیست، بلکه منظور، نوع نگرش او جهان مدرن و نسخه مواجهه جهان اسلام با تمدن جدید، روحیهای را در میان روشنفکران جهان اسلام ایجاد کرد که این روحیه، در امثال شریعتی و بازرگان و عبدالکریم سروش و…، امروزه قابل مشاهده است. عدم توجه به ماهیت علم مدرن و تلاش برای بازخوانی تعالیم اسلامی بر اساس مبانی و اهداف جامعه غربی، با عنوان و پوشش تجددطلبی و مدرنیسم اسلامی، بلیهای بود که از سید جمالالدین اسدآبادی به این طرف به جان جهان اسلام افتاد و بینش مسلمین را نسبت جهان غربی مبتذل و سادهانگارانه کرد. اصالت بخشیدن به پیشرفت و توسعه غربی با التزام به کشف مبانی توسعه از آیات و روایات اسلامی، نه تنها روشنفکری مسلمان را به اضطراب در اندیشه کشانید که حتی، جریانی از حوزویان غربزده را پدید آورد که در عین نفوذ اجتماعی و داشتن پایگاه حوزوی، سعی در همآغوشی اسلام و تمدن غربی داشتهاند.
منابع و مآخذ
- اسدآبادی سید جمالالدین، مقالات جمالیه، به کوشش ابوالحسن جمالی، (تهران: طلوع آزادی، چ۱، ۱۳۵۷).
- ــــــــــــــــــــــــــــــــ، نیچریه یا مادیگری، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، بیتا).
- ــــــــــــــــــــــــــــــــ، جواب سید جمالالدین اسدآبادی بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دین، ترجمه وپاورقی: سید هادی خسروشاهی، قم، بیتا.
- آلگار حامد، میرزا ملکمخان، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، ترجمه: مرتضی عظیمی، (تهران: مدرس و شرکت سهامی انتشار، چ۱، ۱۳۶۹).
- بارتر وبکر، تاریخ اندیشه اجتماعی از جامعه ابتدایی تا جامعه جدید، مترجم جواد یوسفیان، ج ۲، (تهران: جامعهشناسان، ۱۳۹۰).
- حائری عبدالهادی، «سید جمالالدین اسدآبادی و مسأله عقبماندگی در جامعههای اسلامی»، مجله آینده، دوره ۵، شماره ۱۲۱۰، ۱۳۵۸٫
- حمیدالله حیدرآبادی محمد، اسلام و علم، (تهران: ققنوس، ۱۳۸۳).
- خسروشاهی سید هادی، نامهها واسناد سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی، (قم: مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلام، چ۱).
- داوری اردکانی رضا، شمهای از تاریخ غربزدگی ما، (تهران: سروش، ج۱، ۱۳۶۳).
- ــــــــــــــــــــــــــ، ناسیونالیسم، حاکمیت ملی و استقلال، (اصفهان: پرسش، چ۱، ۱۳۶۴).
- سعیدی غلامرضا، مفخر شرق، به کوشش سید هادی خسروشاهی، (تهران: کلبه شروق، ۱۳۸۰، چ۱).
- صفایی ابراهیم، رهبران مشروطه، (تهران: جاوید، چ۱، ۱۳۶۳).
- علیزاده عبدالرضا، اژدری حسین و کافی مجید، جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین رابطه “ساخت و کنش اجتماعی” و “معرفتهای بشری”، زیرنظر محمد توکل، (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۰).
- عنایت حمید، اندیشهها و نهادهای سیاسی در ایران و اسلام (جزوه)، (تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۵۳).
- ـــــــــــــــ، سیری در اندیشه سیاسی عرب؛ از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، (تهران: جیبی، چ۱، ۱۳۶۳).
- قائمی نیا، علیرضا، درآمدی بر منشا پیدایش دین، (قم: نشر معارف، چ۲، ۱۳۷۹).
- مجتهدی کریم، سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید، (تهران: نشر تاریخ ایران، چ۱، ۱۳۶۳).
- محیط طباطبایی محمد، سید جمال الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، به کوشش سید هادی خسروشاهی، (تهران، ۱۳۷۰، چ۱).
- مدرسی چهاردهی مدرسی، آراء و معتقدات جمالالدین افغانی، (تهران: اقبال، ۱۳۳۷ش).
- مهدوی اصغر، افشار ایرج، مجموعه اسناد و مدارک چاپنشده درباره سید جمالالدین مشهور به افغانی، (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۲).
- نجفی موسی، حقانی موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، (تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ۱۰، ۱۳۹۵).
- Nikki Keddie, sayyid jamal Ad – Din Alafghani, Los Angeles, university of California press, 1971.
- «Re'ponse de Jamal ad – Din al-Afghani a Renan» dans: La re'fulation des materialister, traduit par A. M. Goichon, Paris, 1942 p. 176-177»
[۱]. محمد محیط طباطبایی، سید جمال الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، ص۳۳٫
[۲]. همان.
[۳]. غلامرضا سعیدی، مفخر شرق، ص۳۴٫
[۴]. سید هادی خسروشاهی، نامهها واسناد سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی، ص۲۲٫
[۵]. مرتضی مدرسی چهاردهی، آراء و معتقدات جمالالدین افغانی، ص۶۵٫
[۶]. ابراهیم صفائی، رهبران مشروطه، ص۳۳٫
[۷]. محمد مددپور، سیر تفکر معاصر، ج۲، ص۴۲۹٫
[۸]. موسی نجفی، موسی حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص۱۱۲٫
[۹]. محمد حمیدالله حیدرآبادی، اسلام و علم، ص۳۲٫
[۱۰]. همان، ص۳۰٫
[۱۱]. اصغر مهدوی و ایرج افشار، مجموعه اسناد و مدارک چاپنشده درباره سید جمالالدین مشهور به افغانی، تصویر ۱۳۸٫
[۱۲]. عبدالهادی حائری، «سید جمالالدین اسدآبادی و مسأله عقبماندگی در جامعههای اسلامی»، ص۷۲۶ ـ ۷۳۳٫
[۱۳]. سیر تفکر معاصر، ج۲، ص۳۲۵٫
[۱۴]. Discours surl، Esprit positif.
[۱۵] . Selbstver gotterung.
[۱۶]. عبدالرضا علیزاده، حسین اژدری و مجید کافی، جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین رابطه “ساخت و کنش اجتماعی” و “معرفتهای بشری”، زیرنظر محمد توکل، ص ۱۰۵٫
[۱۷]. Theological.
[۱۸] . Metaphysical.
[۱۹] . Scientific.
[۲۰]. جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین رابطه “ساخت و کنش اجتماعی” و “معرفتهای بشری”، ص ۱۰۶٫
[۲۱]. همان، ص ۲۷- ۲۶٫
[۲۲]. سید جمالالدین اسدآبادی، جواب سید جمالالدین اسدآبادی بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دین، ص۵۲٫
[۲۳]. محمد مددپور، همان، ص۴۰۲٫
[۲۴]. حمید عنایت، سیر اندیشه سیاسی عرب، ص۱۱۰ و رک: کریم مجتهدی سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید، ص۹۷٫
[۲۵] . جواب سید جمالالدین اسدآبادی بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دین، ، ص۷۵٫
[۲۶] . همان، ص۷۸٫
[۲۷] . همان؛ رک:«Re'ponse de Jamal ad – Din al-Afghani a Renan» dans: La re'fulation des materialister, traduit par A. M. Goichon, Paris, 1942 p. 176-177».
[۲۸]. جواب سید جمالالدین اسدآبادی بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دین، ص۸۱٫
[۲۹] . همان.
[۳۰]. سید جمال الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، ص۱۱۲٫
[۳۱]: همان، ص۱۴۶٫
[۳۲] . همان.
[۳۳]. همان.
[۳۴]. همان، ص۱۵۴٫
[۳۵] . همان، ص۱۸۸٫
[۳۶] . همان، ص۱۳۸٫
[۳۷] . رضا داوری، شمهای از تاریخ غربزدگی ما، ص۴۷٫
[۳۸]. مقالات جمالیه، ص۲۷٫
[۳۹]. سیر تفکر معاصر، ج۲، ص۳۳۵٫
[۴۰]. مقالات جمالیه، ص۹۳و ۹۴٫
[۴۱]. همان، ص۱۴۶٫
[۴۲]. همان، ص۹۵٫
[۴۳]. همان.
[۴۴]. همان ۹۶٫
[۴۵]. محمد مددپور، همان، ص۳۳۴٫
[۴۶]. سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص۱۱۰٫
[۴۷]. جمالالدین اسدآبادی و تفکر جدید، ص۹۷٫
[۴۸]. جواب سید جمالالدین اسدآبادی بر سخنان ارنست رنان درباره علم و دین، ص۵۷٫
[۴۹]. حمید عنایت، اندیشهها و نهادهای سیاسی در ایران و اسلام، ص۱۰۵٫
[۵۰]. محمد مددپور، سیرتفکر معاصر، ج۲، ص۴۲۶٫
[۵۱]. حامد آلگار، میرزا ملکمخان، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، ص۲۱۶ـ ۲۱۷٫
[۵۲]. مقالات جمالیه، ص۸۹٫
[۵۳] . شمهای از تاریخ غربزدگی ما، ص۵۰٫
[۵۴]. حامد آلگار، میرزا ملکمخان، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، ص۱۰۱٫
[۵۵] : سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید، ص۹۶٫
[۵۶]. Nikki Keddie, sayyid jamal, P58 – 60.
[۵۷] . سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید، ص۸۱٫
[۵۸]. همان.
[۵۹]. مقالات جمالیه، ص۸۸٫
[۶۰]. سید جمالالدین اسدآبادی، نیچریه یا مادیگری، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، بیتا).
[۶۱]. سیر تفکر معاصر، ج۲، ص۴۱۲٫
[۶۲]. همان.
[۶۳]. رک: مقالات جمالیه، ص۸۶-۸۱٫
[۶۴]. همان، ص۸۱٫
[۶۵]. همان.
[۶۶]. همان.
[۶۷]. همان.
[۶۸]. رضا داوری اردکانی، ناسیونالیسم، حاکمیت ملی و استقلال، ص۱۴۱و ۱۴۲٫
[۶۹]. میرزا ملکمخان، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، ص۱۱۴٫
[۷۰]. مقالات جمالیه، ص۲۱۴ـ ۲۱۶٫